ayamun CyberRevue de littérature berbère

$Description : Description : H:\AXXAM-PC-DONNEES-06-2013\1_Mes Documents 03-2014\Mes sites Web\Ayamun_lesNuméros_2000-2014\Janvier2014_fichiers\image002.jpg$

13 ème année

Numéro 67 Janvier 2014

Email : ayamun@hotmail.com

Retour à Bienvenue Pétition

Tidlisin nniḍen : http://www.ayamun.com/telechargement.htm

Prénoms algériens authentiques

Sommaire:

1°) Le texte en prose : Ula d La Joconde d taqbaylit, tiukkist deg ungal amaynut n Ɛ.Mezdad, yennayer 2014

2°) L’étude : Awalen iqburen neɣ imaynuten deg ungalen-nneɣ sɣur Ɛ.Mezdad (Aḥric 2)

3°) La conférence : Introduction à Isefra n At Zik, Poèmes kabyles d’antan de Remḍan At-mansur, (Aḥric 1)

4°) L 'évocation : Mohand Saïd Lechani, un jaurésien dans l’Algérie coloniale, par R.Moussaoui,L’humanité13/11/2011

5°) Tidlisin nniḍen, en PDF : Amawal-Azerfan-Lexique-Juridique-par-Ahmed-Adghirni-A-afulay-Lahbib-Fouad

7°) Le poème : Aqli di lḥebs, tukkist deg Isefra n At Zik n Ramḍan At-mansur

Adresse de messagerie électronique

Retour en haut

Numéro 67 Janvier 2014

Le texte en prose :

Ula d La Joconde d taqbaylit

tukkist deg ungal aneggaru n Ɛ.Mezdad, yennayer 2014

Abrid yesleɣ s tumlilt, tura yesuffeɣ ɣer wennar. Akkin, yuɣal d imi n taddart, azrug 8 lmitrat di tehri. Sya d sya d ixxamen, s weblaḍ i bnan, yiwen weswir. Amzun taɣerma tawerdant d awezɣi tekcem-d ɣer da ! Bnan akken bennun imezwura-nneɣ, ulac tazeqqa nnig tayeḍ. Seqfen s uqermud n talext, nnda yennul yiṭij teţurar sufella. (...) Taddart am ta, Meẓyan d Sɛid werǧin i ţ-walan aniḍa nniḍen, anagar deg tiliẓri. Tislit n wenẓar, simal simal, tesimɣur deg izebgan n tiɣmi.

– Ḥulfaɣ i iman-iw amzun uɣaleɣ d acawrar, i d-yenna Meẓyan.

– Nek ḥulfaɣ i iman-iw xfifeɣ, dayen ulac acu i yi-qerḥen, amzun ɣef taduṭ i leḥḥuɣ ! i s-yerra Sɛid.

– Ansi i d-teffeɣ taddart-a ?

– Dagi, amzun ur zrin leqrun.

– Jmeɛ-liman, ar am tidak i d-skanen di Ushuaia !

– Ulac afrasen, ulac ticekkarin n plastik, ulac akk ayen yesmundulen allen.

– Ulac iguduyen !

– Ɛni imezdaɣ n da ur ţqaqqaḥen ara, neɣ amek ?

– Ixxamen, ulac iseḍra n wuzzal i d-iteffɣen !

– Tiwwura zgant ldint !

– Werǧin i d-tewwiḍ tuggdi ɣer da !

– Ad ggaleɣ, taddart-a, ur ţ-yerkiḍ uwerdan !

Atan yeffeɣ-d lɛebd seg imi n taddart, tanila ɣur-sen. Aha°, mačči d amalay. D acrured i teţecrurud, tagi i d-iteddun ɣur-sen. Ur zmiren ad inin ma aṭas neɣ drus iseggasen fell-as.(...) Mi d-tewweḍ ɣur-sen, tezwar-iten s ameslay, taɣect d tamectuḥt. Tafruxt-a, ur teţcuḥḥu, ur tesugut.

– Azul, infeɛ-ikken wansi i d-tekkam !

Mi ţ-walan akken, baten : ilsawen ifeggeḍ-d fell-asen wayen ţwalint wallen ! Amar dɣa texdeɛ-iten tiṭ ? Imir kan, yekka uzaylal-nni, yuɣal-asen-d wawal :

– Uggaɣ La Joconde d taqbaylit, i d-yenna Sɛid.

tukkist deg ungal amaynut n Ɛ.Mezdad, yennayer 2014

Win yebɣan ad t-yesas, ad yaru ɣer email-nneɣ : ayamun@hotmail.com

Retour en haut

Numéro 67 Janvier 2014

L’ étude :

awalen iqburen, imaynuten deg ungalen-nneɣ

sɣur Ɛ.Mezdad

(Aḥric 2)

Kabyle – Français

abaɣur bénéfice, économie

abduz WC, toilettes

acacpu chassepot

aceɛnen protestation

aceɛnen rouspéter

aceqliɛ chauve

acruf falaise

adal vert (couleur)

addad glu

adewwar cercle administratif, daira

adewweṛ, abeḥnen circonférence, rotondité

adni, aferrug claie, brancard

adriz noce, bonne chère

aḍru, lkuṛa courant

afara progrès, aller de l'avant

afaylu ficher

afeḥtelli, ifeḥtella animal entier, homme sauvage, brute

afelwi tableau

afensu, ifensa phare

afezrir suite, série

afray sentiment

aftis plage

agacur hasard

agasrar sculpteur

agatu, leɛqed, amriri contrat

agdasan isocèle

aɣedlilef angoisse

aɣellel éterniser (s')

aɣemlil inquiètude

aɣennas voile

agerbuz corps

agerdas diplôme

agerzi estomac

aɣettuḍ caprins

agim millier

aɣlaɣal écho

aɣmemmas aveuglement

agnir couloir

aɣreffa populisme

aḥerrar hypocrite

akaram, ddusi dossier

akayaḍ examen

akerdis triangle

akkud temps

akmam concret

aksan détester

alugen règle, loi

amaḍal univers

amallal aide, secours

amalu ouest

aman n maɛrur mirage

amanun meneur

amaras employé

amaswaḍ inspecteur

amayas guépard

amayeg mâchoire

amaynut 15/03/2014 nouveau

ambiwel, amussu mouvement

amḍalmu coupable

ameɣrud sommeil profond, coma

amegzul stérile

ameltaɣ adhérent

amesli, igellil innocent

ameẓrag lance

amugger rencontre

amummi désir

amuqqu libido, désir (sexuel)

anbaz invasion, submersion

anecfu mémoire

aneggaymru taciturne, taiseux

aneɣlaf ministre

anegmires plâtre

anezwu climat

anfaras producteur

anina vibration

anya rythme

anzaten fantômes

anẓul sud

aqanan racontar, cancan

aqnuc, taqnuct outre pleine

aram goût

araqi émotion

argelfat couvre-feu

arudem, lewṣayef portrait

arunkes gravité (sérieux)

arured circulation

asaka gué

asallel tuteur

asammer est

asasti rafales (tirer par)

asebdar acteur

asefk cadeau

aselkim ordinateur

asenfar projet

asezɣen raisonnement

asfugan muscle

asɣirrew strabisme, regarder de travers

asgunfu repos

ashillweḍ timidité

asifeḍ adieux (faire ses)

asigna brouillard

asinzwen bronzer, brunir

askasi débat

asmiccew être aux aguêts, espionner

asṭaser souffrance

asteɛfu repos

asufelaru bureau

asulef occasion

asumar chômeur

asummer chômage

asuneḍ ordre, injonction

asunẓu inaugurer, étrenner

aswir niveau, limite

atirayur tirailleur

attag siège, fauteuil

awanek état

awareb renvoi de l’épouse du domicile conjugal

awekkim coup de poing

awerdan étranger

axerri cauchemar

ayug boeuf (de labour)

azag, azebg anneau

aẓawan musique

aẓayer cercle

azaylellu, tezrureq lueur

azegza mer

aẓelbuc glaçon (à patir des tuiles)

azemz date

azerzer vitesse

aẓeṭta réseau (web)

azneqnaq insomnie

azrem-qasi vipère

azubaɣ rouquin

azuf sexe

azwu air, souffle

bber attaquer, agresser, s’acharner

brasem, abrasem extasier (s'), extase

bumlal, buyefrax muguet (maladie)

ccil-iw malgré moi

cennun liquide

chkeḍ accélerer

flamme ilizeq

hcic, ahcican fragile

ḥellejɣar poison

ḥezluṭi nu, mettre à poil

iblinṣer lynx, animal non identifié

iceryiwen carrefour

iɛiqer stérile

ifan glaires, lanugo

igis yaourt

ikad, iban paraître

ila avoir, posséder

iman âme, le moi

inessig fuite, faille

iniway clavier

iswi but, objectif

izedki plafond tressé

iziɣer espèce

jeṛrer graver

kaz prendre soin

kuẓ hair, réprouver

lantrit retraite

leɛli étage

leɣɣu fourmiller, pulluler

lekka camp

lekken certain (être)

lewsegga vendetta

lɣimra tempête

lkem sûr (être)

llemlem gris (temps)

lmeɛqul logique

lmijal intérêt (prêt)

lufa abondance

nannas hépatite

nnaqir équilibre,

reg partir

sberber protéger, couver

sbulqeẓ déblatérer, dire des mots désobligeants

sderwi frémir

segger vite (faire)

sfedlellen neutraliser, hypnotiser

sfulti, asfutluy médire, médisance

sɣirrew loucher, regarder de travers

siden accepter

sigel vite, rapidement

sit, asiti appuyer, enfoncer

sluɣmec signe (faire un)

snarmet, asnirmet gémir, geindre

ṣsnan mauvaise odeur

taberza tournois

tabukert, tibukar paume

tabulga fourmillière

tadamsa économie

tafada condition, délai

tafrit conscience

tagant grève

tagdest salamandre

taɣerma civilisation

ṭaglal tournis, maladie du mouton

tagniţ situation

tagrurt figuier

takriṭ violence

tal chaque (féminin) attesté en 1975 et 1985

talulebt boulon

tamanaɣt capitale

tameddayt marche (escalier)

tamedwit embuscade

tamemmayt absinthe

tameẓla, lmeɛqul logique

tamulli signal

tancirt pancarte

taneflit développement

tanehla direction (établissment)

tanezzuyt commerce

tanila direction (sens)

tanseɣt, tajerniṭ salaire

tanyilt place, lieu, emploi

taqwijt baguette de tambour

ţar vengeance

taseglut orgie, festin clandestin

tasegrurt abcès

tasekruri hashich, kif, chanvre indien

tasɣit proie

tasɣit, abuka victime

tastaɣt retraite

tasunḍa ordre de mission

tatrarit modernité

tawada départ

tawwent enclume

taylalt maladie du figuier

taẓayert volant

tazɣent crise

tazitla ambition

tazitma courroie

ţemkina accouplement

tibawt négation

tidsi parchemin

ṭiɛna cholera, forte dysenterie

tifest lin

tigemmi propriété (agraire)

tiggest blessure

tigzi intelligence

tilawt réalité

timannest solitude

timessi société

timlilit rencontre

timmad personnalité

tinimar efforts

tiniri désert

tinzeɣt fibre

tirura retraite

tisfi douleur, colique (violente)

tizeft résine

ttunewwa perturbé (être)

tuddsa organisation

tuɣdaṭ mission

tuggugt digue

tukkuẓin prière, 2ème de l'après-midi

tumnayt transport

tuzzuft sexualité

ursan fatigue, très eccité

ursu ours

warussin inconnu

wayel tandis que

wi-ddren année prochaine

yesswaɣ ambiance, milieu, système

zuli saluer

zunɣid gris (couleur)

zzuf solution, explication

15/03/2014

Mises à jour régilières, bientôt disponible en PDF dans la rubrique « telechargements »

Retour en haut

Numéro 67 Janvier 2014

La Conférence :

Introduction à Isefra n At Zik

(Poèmes Kabyles d’antan)

par Ramdane At-Mansour

Une langue est un « trésor de l’esprit » et, comme toute élaboration humaine, elle est à la merci des aléas de l’Histoire. Bien des langues ont vécu, emportant avec elles, sans rémission, des chefs-d’œuvre de créativité dans l’art de communiquer. L’extinction des idiomes anciens est-elle une inéluctable fatalité ? L’exemple de la langue berbère, tamazight, mérite d’être médité. En permanence menacée, tamazight, qui remonte à la lointaine antiquité, a fait preuve, jusqu’ici, d’une exceptionnelle longévité. Survivante miraculée de parlers aujourd’hui disparus, comme le latin, le phénicien, ou le grec ancien, elle a résisté aux inﬂuences des langues plus prestigieuses des différents occupants qui se sont succédés en Afrique du Nord, au cours de l’Histoire. Elle a connu des phases de reﬂux, perdu des espaces géographiques, mais elle s’accroche, se replie, se ressource, de sorte qu’à chaque période de recul succède une ère de régénération.

Il y a près d’un siècle, Henri Basset 1 a analysé les raisons de « l’étonnante vitalité » de cette langue qui, bien que cantonnée essentiellement à l’oralité, a toujours persisté dans des environnements défavorables ou hostiles. Il a en particulier observé que tamazight a une grande capacité d’absorber ses emprunts aux autres langues. C’est à cette faculté qu’il attribue la tendance naturelle de tamazight à résister et à resurgir lorsqu’elle a momentanément reculé sous l’effet d’une civilisation dominante apparemment supérieure à la sienne. Il y a sans doute d’autres raisons à rechercher dans la sociologie du peuple amazigh, son organisation tribale solidaire, une ﬁerté légendaire, l’afﬁrmation d’une culture orale que l’anthropologue allemand Leo Frobénius et l’éthnologue française Camille Lacoste-Dujardin, font ﬁgurer au premier rang en Afrique et dans le monde. Tout semble indiquer que notre époque est celle d’un nouvel éveil après des effets réducteurs exercés à grande échelle, pendant des siècles, par l’arabe, langue du culte, puis par le français, langue de l’école coloniale, puis de nouveau par l’arabe, langue ofﬁcielle unique des pays amazighophones indépendants. Cet éveil semble inexorable en dépit des oppositions qu’il a suscité. Il laisse augurer un tournant décisif pour l’essor de la langue, car la technologie moderne met à son service les deux puissants leviers que sont l’écrit et l’expression audio-visuelle. Ce pressentiment optimiste doit néanmoins être tempéré par le fait que cette renaissance s’effectue d’une manière sectorielle, au sein des tribus des régions amazighophones, et parmi des intellectuels dispersés dans le monde, sans moyens, sans capacité de concertation et de vision globale. Pour concrétiser cette régénération, il est indispensable que tamazight devienne la langue ofﬁcielle d’un Etat. Une politique gouvernementale lui assurerait alors pour la première fois dans son histoire, les moyens de son accession au statut de langue moderne. Bien qu’elle possède un alphabet, très ancien lui aussi puisqu’il ﬁgure dans des gravures rupestres plusieurs fois millénaires, c’est foncièrement par l’oralité que tamazight est demeurée une langue vivante, parlée par des dizaines de millions de locuteurs. Les populations amazighes, comme d’autres sociétés à tradition orale, usent de prose comme de poésie dans l’expression quotidienne. La poésie est mémorisée et, par conséquent, elle joue un rôle éminent pour enrichir la langue et contribuer à sa pérennité. On ne saisit pas la portée de ce rôle, quand on vit au sein du monde amazigh. Mais lorsqu’on prend une certaine distance, en s’imprégnant d’autres cultures, et surtout en passant à l’écrit, on comprend, par comparaison, à quel point la poésie et l’oralité se fécondent mutuellement. La colonisation des peuples amazighs a rompu leur isolement et fragilisé leurs traditions culturelles millénaires. Leur patrimoine poétique sera dévoilé par l’écriture. Ainsi, en Kabylie, région farouchement attachée à l’amazighité, seules des initiatives individuelles ont donné lieu dans le passé, à quelques transcriptions en caractères arabes, de poèmes mystiques. Le passage moderne de l’oralité à l’écrit, date de la seconde moitié du dix-neuvième siècle, grâce aux publications d’Adolphe Hanoteau (3), général français qui a participé aux opérations de conquête coloniale. En ethnologue qui se consacre à l’étude des Berbères, Hanoteau a appris le kabyle et le touareg, deux variantes importantes de tamazight. C’est lui qui a écrit : « Cette persistance de la race berbère à conserver sa physionomie particulière, sa langue, son individualité et, le plus souvent même, son indépendance, au milieu des vicissitudes et des révolutions sans nombre qui ont bouleversé le pays, n’est pas un des faits les moins remarquables de l’histoire africaine, et le peuple qui a donné l’exemple d’un instinct de nationalité aussi vivace, mérite, certainement, de ﬁxer l’attention de l’observateur ». Outre d’autres ouvrages consacrés aux Berbères, Hanoteau a rédigé en 1858 le premier traité de grammaire kabyle et, en 1867, un recueil de poésies récoltées auprès de poètes kabyles de l’époque. L’objectif proclamé de l’ethnologue conquérant était de mieux connaître la population « indigène » à travers sa culture. En fait l’événement fut marquant ; il a inauguré l’entrée de la langue dans l’univers de l’édition. Au vingtième siècle, des auteurs kabyles ont pris le relais avec cette fois une vision de l’intérieur, aﬁn de sauver de l’oubli le patrimoine poétique multiforme de leur région. Parmi eux : J. Amrouche (1), M. Ouary (2), S. Boulifa (4), M. Féraoun (5), M. Mammeri (7, 8, 9), et, plus récemment, Y. Nacib (9, 10), T. Yacine (11, 14), B. Rabia (12), pour ne citer que ceux qui, à notre connaissance, ont consacré d’importants ouvrages à la poésie. La transcription de tamazight kabyle ouvre une ère nouvelle pour cette langue rurale négligée, sinon méprisée, au cours des siècles, par des civilisations citadines. C’est ainsi que fut étudiée la poésie populaire des villages de Kabylie, sa variété, son usage et son impact dans la vie quotidienne. L’édition a permis opportunément d’immortaliser des poètes en rapportant leurs œuvres, rompant ainsi avec une tradition millénaire de poésie collective anonyme inédite. En ﬁxant un texte, l’écriture en désigne l’auteur s’il existe, et interdit en principe les transformations ultérieures. Dans l’immédiat, les livres en langue amazighe sont le plus souvent transcrits en caractères latins, en attendant la renaissance concertée du tiﬁnagh, l’alphabet amazigh. Mais l’édition en tamazight souffre de la faiblesse du lectorat, car peu savent encore lire la langue transcrite. La traduction et les techniques audio-visuelles s’imposent comme auxiliaires essentiels dans cette étape transitoire vers une véritable autonomie de la langue. Victor Piquet, qui a vécu au Maroc, écrivait en 1925 : « On a pu dire que tous les Berbères sont poètes ; c’est vrai, non seulement en ce sens qu’ils manifestent un goût très vif pour la poésie, généralement chantée, mais au sens propre du mot. » (17). Pourquoi la société amazighe use-t-elle de poésie dans la vie de tous les jours, pour communiquer ? Il est d’abord plus facile, et surtout plus agréable, de se souvenir de messages rimés et rythmés. La poésie est par ailleurs un moyen d’expression plus porteur, plus convaincant. Pour en faire usage, il n’est nul besoin d’être poète soi-même ; chacun utilise librement les poèmes existants. Plus une personne en connaît, plus elle est cultivée aux yeux des autres. Par la magie des sons et du rythme, on témoigne, on instruit, on argumente, on rend un hommage, on célèbre un événement, on console. Bref, on récite un poème comme on parle, avec spontanéité. C’est la poésie populaire. Elle est parfois élaborée, recherchée, sublime, mais tout en restant, néanmoins, accessible à tous, puisqu’elle est un moyen d’expression. Les proverbes, souvent, en dérivent, et il est de bon usage de citer un proverbe pour commenter une action ou réagir à un événement. En tant que poésie anonyme, elle appartient à tous, elle n’est pas ﬁgée, comme la poésie d’auteur, par un copyright. Chacun peut retoucher un poème existant pour l’adapter à une situation ou pour communiquer ses propres sentiments, composant ainsi une variante, mais sans en revendiquer la paternité. Généralement concise, excluant tout verbiage, cette poésie est, de ce fait, facile à mémoriser. Elle se transmet de génération en génération, mais aussi de village à village, dans l’espace géographique kabyle. Les transformations ultérieures font que l’on retrouve parfois le même poème sous forme de variantes aussi harmonieuses les unes que les autres.

J. Vilbort (18) rapporte cette répartie d’un jeune Kabyle, en 1875, aux premiers « touristes » français désireux de savoir de quoi s’amusaient les Kabyles : « les Kabyles n’ont pas, comme les Français, de grands cafés pour les distraire ; ils ont leur langue et ils s’en servent ». Il est vrai que les joutes poétiques étaient, dans le passé, un divertissement favori, et que, en dépit des bouleversements vécus par la société kabyle, les vers des légendes, des énigmes et des sentences continuent de charmer les auditeurs. Dans ce monde rural où s’épanouit la poésie, ceux qui mémorisent de nombreux poèmes sont l’objet d’admiration et de respect. Rares sont ceux qui exercent exclusivement la fonction de poète, car le poète est également paysan. Les poètes célèbres sont honorés et leurs poèmes cités comme références. Certains poèmes déclamés leur sont parfois attribués, à tort, pour mieux les faire apprécier par l’auditoire. Puis, faute d’écrits, ces poètes tombent dans l’oubli après une ou deux générations, et leurs œuvres rejoignent le patrimoine poétique anonyme. Les poèmes, à peu d’exceptions près, sont courts. Les plus répandus ont six vers (sixains) ou neuf vers (neuvains), agencés suivant trois strophes, soit trois distiques pour les premiers, et trois tercets pour les seconds. La structure du sixain est la suivante, en désignant, par la même lettre, les vers qui riment :

A B

En fait, ce type de poème, genre le plus usuel, est moins contraignant pour la rime. Il se contente souvent de la structure :

A B

C B

D B

dans laquelle seuls riment les deuxième, quatrième et sixième vers. Le nombre de syllabes dans chaque vers est de sept. La poésie mystique est ainsi construite : les litanies récitées sont constituées de sixains successifs (9). Il en est de même d’une grande partie de la poésie ancienne (8). La structure du neuvain est la suivante : A A B

A A B

Dans chaque strophe, deux vers de sept syllabes encadrent un vers de cinq syllabes. Sauf rares particularités, les neuvains respectent scrupuleusement rythme et rimes. Ils ont été qualiﬁés de « sonnets kabyles ». Leur élaboration est loin d’être immédiate. Le poète

kabyle du dix-neuvième siècle, Si Mouh Oumhand 2, a donné la mesure de son génie en élaborant spontanément des centaines de neuvains (7). Il existe exceptionnellement deux écarts aux sixains. Une strophe en moins conduit à un poème de quatre vers (quatrain). A l’opposé, une strophe supplémentaire conduit à un poème de huit vers. Des constructions mixtes sont parfois utilisées. Par exemple, une strophe de type neuvain à la place d’une strophe de type sixain, pour conduire à un poème de sept vers. Mais toutes ces formes hors normes sont inhabituelles. Il existe aussi de longs poèmes, en particulier dans les légendes religieuses. Un examen attentif montre qu’ils sont généralement conçus comme une suite de sixains ou de neuvains. La structure ternaire des neuvains et des sixains répond à l’objectif d’expliquer avec art, de communiquer avec précision et subtilité, de rendre le message efﬁcient. Poème, en kabyle, se dit « asefrou », nom qui vient du verbe « frou » qui signiﬁe dévoiler, interpréter, démêler. A cet effet le premier couplet du poème formule souvent une généralité, donne une image, émet une opinion, fait un constat. Le second couplet éclaire davantage l’auditeur. Il précise l’objet ou complète l’image, pour bien éveiller l’attention, et aussi pour préparer la « chute » que réserve le troisième couplet. En effet, celui-ci tire la leçon, dévoile une énigme, prononce une sentence avec brio. Il n’est pas rare que cette conclusion devienne un proverbe. Un exemple :

Premier couplet : opinion, constat, image :

Oui, les individus, au temps où nous vivons, Sont pareils à un arbre laissé à l’abandon.

Second couplet : précision, détail :

Sur le sol, ses fruits se sont éparpillés.

Et nul individu n’est là pour les glaner.

Troisième couplet : sentence et moralité :

Les graines sont, alors, dévorées par la terre, Comme si on labourait le lit d’une rivière.

La construction des poèmes est toujours concise, le message limpide. Jean Amrouche

(1) parle de « richesse dans le dépouillement ». Cela explique sans doute le fait que, jusqu’ici, les auteurs de recueils de poésie kabyle n’aient pas estimé utile de faciliter la lecture par la ponctuation du texte. Dans chaque ligne, en effet, le vers est conçu de manière à rendre compréhensible, voire prévisible, le vers qui suit, de sorte que les liaisons entre les vers sont aisément déductibles. A l’exception des litanies mystiques, la poésie chantée se libère souvent des formes classiques des sixains et neuvains. Elle s’adapte au rythme des mélodies. Il n’y a pas de contraintes quant au nombre de vers par poème, et au nombre de syllabes par vers. Cette faculté de création favorise l’éclosion de poètes-chanteurs désireux de communiquer librement leurs messages. Il n’y a pas de modèle consacré. Le quatrième chapitre du livre donne une bonne idée de cette variété. J’ai eu la chance d’appartenir à une famille d’aèdes et d’avoir vécu mon enfance dans cette atmosphère lyrique des chants du foyer, chants des travailleurs, chants de fêtes religieuses ou profanes. J’ai eu le privilège d’avoir été bercé, comme Jean Amrouche (1), par une « voix qui chante », celle de ma mère, Tassadit At Ouvavas. Enfant, je n’avais pas conscience qu’elle me fredonnait un trésor mémorisé de poésies populaires inédites. Ce n’est que tardivement que j’ai mesuré toute la richesse du patrimoine qu’elle avait enfoui en elle : plusieurs centaines de poèmes originaux ou, parfois, variantes de pièces connues mais revues par la création collective. Elle qui n’a jamais fréquenté une école, s’est révélée être, comme beaucoup de patriarches africains, une bibliothèque de l’oralité. J’ai pu me rendre compte de la remarquable efﬁcacité du système de transmission dans le temps, entre les générations successives et, également, dans l’espace kabyle, d’une tribu à une autre. En effet, ma mère a hérité de sa mère, Ldjouher At Ouaggoun, de la majorité des poèmes. Elle-même en a récolté auprès de sa tante Smina At Ouaggoun, originaire des At Yanni, qui a épousé l’amine - le maire - de notre village, Lhoucine At Aïssa, au milieu du dix-neuvième siècle. Les échanges entre tribus kabyles se font lors des alliances de ce type, mais aussi et surtout, au cours des rencontres et parfois des veillées, à l’occasion de visites collectives aux lieux saints. Ce sont alors les femmes qui échangent des poèmes chantés ou récités. La grande majorité des quelques 430 pièces rapportées dans ce livre m’a été déclamée par ma mère. Il s’agit alors d’une poésie créée ou recomposée par une population féminine. Les poètes-femmes préfèrent évidemment l’anonymat, dans une société aux mœurs sévères. En usant de métaphores, elles peuvent, en toute quiétude, dire ce qu’elles ont sur le cœur, et braver les inhibitions et les barrières érigées par la tradition. Toutefois, certaines œuvres sont manifestement élaborées par des poètes-hommes. Sensibilisées par la portée de leurs messages, les poétesses les récitent en les adaptant le cas échéant et en évitant tout écart à la pudeur. Certains poèmes que j’ai récoltés directement auprès d’un public masculin, ont échappé à la censure féminine. C’est essentiellement dans les années 1960 que j’ai pu enregistrer ma mère chantant ou récitant des poèmes. Quarante ans plus tard, elle avait gardé en mémoire la totalité des poèmes. Bien mieux, elle déclame parfois des variantes de certaines pièces du livre qu’elle m’avait communiquées auparavant. C’est là une manifestation éloquente de la génération spontanée de littérature orale. Dans notre tentative de proposer un classement, les poèmes sont répartis en quatre chapitres. Les premières pièces sont des témoignages sur les souffrances subies, telles que les mariages ratés, les veuvages précoces, la mortalité infantile, l’exil, les séparations, l’ingratitude, les désillusions, etc. Des sujets tabous, comme la sexualité, sont abordés avec subtilité, usant de paraboles. Les textes sont parfois imagés, faisant intervenir plantes et animaux. Le leitmotiv favori c’est le destin, coupable désigné de tous les malheurs. Curieusement, la personne récite ces poèmes mélancoliques pour se consoler, comme si, recevant la confession du poète malheureux, elle partageait avec lui sa propre désolation. Ces témoignages font l’objet du premier chapitre du livre, intitulé : tourments. Le second chapitre - méditations - rassemble les réﬂexions, les analyses, les commentaires relatifs au vécu. Les poétesses rapportent leurs expériences de la vie, jugent les êtres et les événements, méditent sur la condition humaine, et tirent des leçons. Le style imagé s’y retrouve. Pour faire face aux coups du destin, certaines vertus essentielles sont exaltées telles la candeur, la patience, l’humilité et le silence. On se réfère pieusement au Créateur. Ce sont ces pensées qui se traduisent parfois par des proverbes et des sentences, lesquels, mémorisés, sont servis à l’occasion comme messages de sagesse. Le troisième chapitre est consacré à la poésie mystique. En effet, bien que la divinité soit partout omniprésente, révélant une foi innée, empreinte d’innocence et de naturel, il y a des poèmes principalement constitués d’invocations, de prières, de conjurations, adressées à Dieu, au Prophète ou aux saints. Le culte des saints est une tradition millénaire en Kabylie, et il porte encore des relents de pratiques animistes que l’Islam a intégrées. Chaque village possède un ou plusieurs sanctuaires, tombeaux de maîtres spirituels ou de pieux mystiques qui ont laissé d’illustres exemples. Mais il existe également des gardiens anonymes, sis dans un lieu donné : foyer, simple rocher, source, olivier, etc. Lorsque la renommée du lieu saint est limitée au village, le sanctuaire est usuellement une simple bâtisse : mosquée du village ou refuge construit à proximité d’un cimetière. Cependant, il y a de nombreux saints renommés, comme Sidi Abderrahmane, qui sont célébrés à l’échelle de plusieurs tribus, voire de toute la Kabylie. Leurs mausolées où sont dressés des catafalques, sont l’objet de visites pieuses qui rassemblent des foules de pèlerins, lors des fêtes religieuses. C’est par des poèmes chantés ou récités que des prières sont adressées aux premiers, comme aux seconds. C’est généralement leur intercession auprès de Dieu qui est sollicitée. Cette poésie mystique peut être déclamée en toute occasion, associée ou non à d’autres genres poétiques. Mais c’est elle, exclusivement, qui est psalmodiée lors de pèlerinages aux sanctuaires et pendant les veillées funèbres (9). Dans ces trois premiers chapitres du livre, les poèmes sont souvent élaborés, car ciselés au cours du temps par divers poètes et poétesses anonymes. Ils peuvent être considérés comme des joyaux de littérature orale. Le dernier chapitre concerne une poésie capricieuse, légère, et constituée de termes simples. C’est ce que Mouloud Mammeri (8) appelle « la poésie fonctionnelle », à savoir la poésie qui accompagne les activités quotidiennes. Ce sont les chants du foyer, dévolus aux femmes, comme les berceuses, les rites pour la guérison, les louanges du bébé, les mélodies qui accompagnent le tissage ou la mouture. Hommes et femmes, par contre, chantent dans les champs lors des moissons, des battages, des glanages, et autres activités extérieures. Pendant les fêtes, les femmes déclament des couplets d’éloges du nouveau-né, de l’enfant circoncis, des ﬁancés ou des mariés. De belles mélodies accompagnent les veillées du mois de Ramadan. Nous incluons, dans ce chapitre, ce que nous pouvons qualiﬁer de vaudevilles. Ce sont des témoignages qui relatent le vécu quotidien, souvent avec humour. Pour ces poèmes, la composition, les rimes et le rythme, sont libres de tout artiﬁce. Spéciﬁques de leur région et de l’époque où ils sont chantés, ils sont parfois relatifs à une personne ou à un événement bien déﬁnis. Les chants du foyer, sont très variés. Ce qui est rapporté n’est qu’une illustration de la verve poétique à l’occasion d’événements heureux, de la candeur des louanges de la maman à son bébé, aux litanies originales associées aux rites de guérison. Le texte s’adresse au bébé-garçon - « mmi », mon ﬁls - mais, en pratique, le bébé-ﬁlle bénéﬁcie de la même attention, mais avec plus de discrétion. Aussi avons-nous traduit, le plus souvent, « mmi », par « mon enfant », plutôt que par « mon ﬁls », aﬁn de respecter la tradition. Du fait qu’elles remontent, a priori, loin dans le temps, certaines pièces de ce livre ont valeur de témoignages du passé. Les litanies des guérisseuses sont certainement très anciennes. Il en est de même, vraisemblablement, des chants des troubadours, lors des veillées du Ramadan. Il subsiste, dans ces poèmes, certains vocables amazighs dont la Kabylie a perdu l’usage. On rencontre souvent le mot « Arumi » et son pluriel « Irumiyen », mot qui a deux millénaires d’âge, puisqu’il remonte à l’époque de l’occupation romaine et désigne le Romain. Ce mot a ensuite été utilisé pour désigner les occupants européens ultérieurs, parmi lesquels, en dernier, les Français. Aussi l’avons-nous traduit par « colon », sauf dans l’exception où il est mis en parallèle avec le mot « musulman », auquel cas il prend le sens de « chrétien ». Des variantes de certains poèmes ont été publiées par des auteurs qui les ont récoltées dans d’autres tribus kabyles ou, au début du vingtième siècle, dans la nôtre (1). Nous les signalons dans les notes et renvoyons à la bibliographie. Cela corrobore notre précédente analyse, à savoir la circulation des poèmes dans toute la Kabylie, et leurs modiﬁcations qui contribuent à enrichir le patrimoine poétique. Nous avons publié la majorité de ces poèmes, sans traduction, en 1998. Nous proposons, ici, une édition bilingue, aﬁn de répondre à une forte demande. Cette nouvelle édition contient de nombreux autres poèmes récoltés auprès de ma mère, depuis cette date. Elle nous permet d’apporter des corrections et de revoir le classement. Elle nous donne l’occasion de sensibiliser à nouveau le public francophone, à la poésie traditionnelle de Kabylie. La traduction d’un poème devant être un poème, nous avons tenté d’atteindre cet objectif. S’il nous a paru indispensable de restituer ﬁdélement le message originel, nous avons, néanmoins, travaillé la forme pour tenter d’introduire, en français, la musicalité inhérente à toute œuvre poétique. En particulier, en essayant d’élaborer des vers rimés, quand cela est possible, dans le strict respect du sens du poème. Il est relativement aisé de trouver des rimes - parfois pauvres, il est vrai -, mais il est comme une gageure de chercher à élaborer en français, sans trahir la substance, le rythme concis des sixains et des neuvains kabyles. Par contre, des alexandrins sont construits spontanément, quand la longueur de la traduction s’y prête. A ce travail de traduction de la poésie kabyle, plusieurs auteurs, déjà cités, se sont attelés.

Parmi eux, en 1937, l’écrivain kabyle Jean Amrouche3, lui-même auteur de poésies en français. Son jugement est éloquent : « La poésie kabyle est un don héréditaire…Le poète…voit au fond des âmes obscures, élucide ce qui les angoisse, et le leur restitue sous la forme parfaite de poème… Nos chants…sont une réussite exceptionnelle…En eux s’accomplit la fusion de la nature et de l’art…Je signalerai seulement leur merveilleuse pureté de ligne, leur souplesse et l’équilibre des proportions, leur puissance d’évocation et, pour tout dire, en prenant le mot dans toute sa force : leur charme ». Nous espérons faire parvenir cette récolte de poèmes kabyles du passé, à des lecteurs qui ignorent la langue kabyle ou qui, la sachant, en ignorent l’écriture. Parmi eux, de très nombreux Kabyles vivant à l’étranger, mais toujours attachés à la culture de leurs ancêtres. Les Africains, souvent déracinés, nous ont légué un message sous forme de rappel : « Si tu ne sais pas où tu vas, n’oublie jamais d’où tu viens ». Nietzsche, en écho, nous invite à méditer cette pensée : « L’avenir appartient à celui qui a la plus longue mémoire ».

N.B. :

Nous avons tenté de simpliﬁer l’écriture amazighe, en nous reférant en particulier à la notation de Mouloud Mammeri, en harmonie avec nos remarques publiées dans la cyber-revue Ayamun : www.ayamun.com/Mai2011.htm

Nous signalons les poèmes récités ou chantés par le sigle

placé en haut et à gauche des pages correspondantes. Le sigle

termine un poème récité ou chanté et renvoie à la prochaine page chantée ou récitée.

Retour en haut

Numéro 67 Janvier 2014

L’ évocation :

Mohand Saïd Lechani, un jaurésien dans l’Algérie coloniale

Écrit par Rosa Moussaoui

Mardi, 13 Novembre 2012 12:34

$Description : Description : H:\AXXAM-PC-DONNEES-06-2013\1_Mes Documents 03-2014\Mes sites Web\Ayamun_lesNuméros_2000-2014\Janvier2014_fichiers\image004.gif$ Figure singulière du mouvement ouvrier en Algérie, Mohand Saïd Lechani fut l’un de ces instituteurs « indigènes » animés par la passion du progrès. Réformiste, féministe, pionnier des pédagogies nouvelles, il traversa le XXe siècle avec pour seul horizon l’émancipation de tous.

Il y a cent ans, un jeune berger des montagnes de Kabylie, devenu instituteur, embrassait l’idéal socialiste. Dans cette Algérie coloniale marquée par l’exclusion sociale et politique des indigènes, la lecture des articles de Jean Jaurès dans l’Humanité provoqua chez Mohand Saïd Lechani une révolution intérieure. La découverte des idées de progrès, de liberté, de justice sociale le poussa dès lors à s’engager, à la SFIO et à la Ligue des droits de l’homme. Né en 1893 à Aït Halli, dans l’actuelle commune d’Irjen, accrochée au massif du Djurdjura, Mohand Lechani est une figure singulière du mouvement ouvrier en Algérie. Sans doute son engagement s’est-il forgé, à l’orée du XXe siècle, dans le traumatisme encore à vif de la conquête coloniale et de la féroce répression qui répondit à l’insurrection de 1871.

Enfant, il fréquenta, contre l’avis de son père, partisan de la résistance culturelle, l’une des toutes premières écoles coloniales ouvertes en vertu de la « politique kabyle ». Il fut ensuite de ceux qui inaugurèrent la section indigène de l’école normale de Bouzareah. Nommé à dix-neuf ans instituteur dans la plaine de la Mitidja dominée par les grandes fermes coloniales, il s’y lia d’amitié avec l’orientaliste et linguiste Émile Laoust, spécialiste des parlers berbères d’Afrique du Nord, qui l’initia aux thèses de Jaurès. Très tôt, Lechani se confronta aux murs érigés par la société coloniale. S’il put passer, en 1915, le certificat d’aptitude pédagogique, fermé aux Algériens non naturalisés, ce fut à condition de rester dans le corps séparé des instituteurs indigènes. En 1919, fuyant ces discriminations, il rejoignit, au Maroc, Émile Laoust, dont il suivit l’enseignement à l’École supérieure de langue arabe et de dialectes berbères de Rabat. Sans cesser de militer : d’après le linguiste Salem Chaker, Lechani participa en 1920 au Congrès de Tours comme délégué d’Afrique du Nord, aux côtés de Charles-André Julien (1). Les deux hommes optèrent pour l’adhésion à la IIIe Internationale, jugée plus attentive aux questions coloniales. Mais Lechani prit, peu après, ses distances avec le mouvement communiste, pour emprunter la voie réformiste.

C’est surtout sur le terrain de l’éducation qu’il mena d’abord ses combats. En 1921, il participa à la fondation de la Voix des humbles, la revue des enseignants indigènes. « Alors que la majorité des indigènes étaient analphabètes, plongés dans le plus grand dénuement, il était convaincu que leur émancipation passait par l’éducation, remarque son petit-fils, Méziane Lechani. Comme Mouloud Feraoun ou Mouloud Mammeri, c’était un homme de progrès, un homme de la synthèse entre la culture berbère ancestrale et la culture moderne introduite par l’école. » Féministe dans l’âme, Lechani plaida aussi sans relâche pour la scolarisation des petites filles. Sur bien des terrains, il fut un pionnier. Militant de l’éducation nouvelle, il expérimenta ainsi, dès le début des années 1930, à Alger, les méthodes pédagogiques novatrices mises au point par Decroly, Piaget, Freinet.

Dans la colonie, les espoirs suscités chez les progressistes par le Front populaire furent vite douchés par la pusillanimité du projet Blum-Violette, qui prévoyait de n’accorder la pleine citoyenneté qu’à une infime minorité de sujets coloniaux.Lechani, lui, défendait l’élargissement de ce projet à tout le peuple. En 1938, l’enseignant participait, avec d’autres figures libérales algéroises, à la création du journal Alger républicain. La même année, il brossait, dans le bulletin du Syndicat des instituteurs, un tableau noir de la condition indigène : « Partout règne la faim ! Partout la misère est atroce ! Cette armée de pouilleux, de loqueteux, de va-nu-pieds (…), ces femmes, ces enfants, ces vieillards malheureux, qui ont faim, ces fouilleurs de poubelles, ces habitants des bidonvilles, ne les voit-on donc pas ? »

Dès lors, dans son combat contre l’administration coloniale vichyssoise, dans son travail, dans les fonctions électives qu’il occupa après-guerre, Mohand Lechani n’eut de cesse de défendre la cause des siens. À la Libération, il fut élu conseiller général du canton de Fort-National, avant d’être désigné membre de l’Assemblée financière algérienne, puis membre de la Commission supérieure des réformes musulmanes, créée par le gouverneur Chataigneau. En 1947, il fut élu à l’assemblée de l’Union française sous l’étiquette socialiste. Tout au long de son mandat, il plaida sans relâche pour la fusion des enseignements et l’école unique pour tous, sans distinction d’origine ou de religion. Il remporta en 1949 ce long combat contre l’apartheid scolaire.

Las, sa passion réformatrice se heurta à l’intransigeance et aux impasses d’un système colonial condamné. Un an à peine après le début de l’insurrection, Lechani, révolté par la violence de la répression, démissionna de tous ses mandats. Comme 61 autres élus algériens, il répondit ainsi à l’appel du FLN. Il resta toutefois proche de socialistes acquis à la cause anticoloniale, comme Alain Savary, Charles-André Julien, Robert Verdier.

Lechani rejoignit Rabat où il participa à la mission du GPRA chargée des questions d’information et d’éducation. Il revint en Algérie en 1962, pour y rester jusqu’à sa mort, en 1985. Dans la jeune Algérie indépendante, il participa comme conseiller pédagogique à l’élaboration du programme d’alphabétisation et de formation des maîtres. Sollicité par Ben Bella pour occuper de hautes fonctions, il préféra la discrétion. Peut-être aussi sentait-il déjà se creuser l’abîme entre ses idéaux et le futur système éducatif algérien, livré à l’arabisation forcée. « L’Algérie est maintenant indépendante. La souveraineté nationale reconquise. L’appareil colonialiste détruit. Mais ce n’est pas tout de détruire. Il faut reconstruire, écrivait-il à l’été 1962 en développant sa vision d’une Algérie moderne, laïque, démocratique et multiculturelle. (…) L’enseignement sera assuré par l’État. Ce service public est si important que l’État ne peut l’abandonner aux religions ». Toujours la passion de la modernité et cet horizon de l’émancipation des siens…

(1) Hommes et femmes de Kabylie. Dictionnaire biographique, historique et culturel, tome I, Salem Chaker (dir.), Edisud, Aix-en-Provence, 2001.

l'Humanité.fr

Mohand Saïd Lechani, un jaurésien dans l’Algérie coloniale

Mohand Saïd Lechani, un jaurésien dans l’Algérie coloniale

$Description : Description : H:\AXXAM-PC-DONNEES-06-2013\1_Mes Documents 03-2014\Mes sites Web\Ayamun_lesNuméros_2000-2014\Janvier2014_fichiers\image006.gif$

$Description : Description : H:\AXXAM-PC-DONNEES-06-2013\1_Mes Documents 03-2014\Mes sites Web\Ayamun_lesNuméros_2000-2014\Janvier2014_fichiers\image008.gif$

Écrit par Rosa Moussaoui

Mardi, 13 Novembre 2012 12:34

$Description : Description : H:\AXXAM-PC-DONNEES-06-2013\1_Mes Documents 03-2014\Mes sites Web\Ayamun_lesNuméros_2000-2014\Janvier2014_fichiers\image010.jpg$ Figure singulière du mouvement ouvrier en Algérie, Mohand Saïd Lechani fut l’un de ces instituteurs « indigènes » animés par la passion du progrès. Réformiste, féministe, pionnier des pédagogies nouvelles, il traversa le XXe siècle avec pour seul horizon l’émancipation de tous.

C’est surtout sur le terrain de l’éducation qu’il mena d’abord ses combats. En 1921, il participa à la fondation de la Voix des humbles, la revue des enseignants indigènes. « Alors que la majorité des indigènes étaient analphabètes, plongés dans le plus grand dénuement, il était convaincu que leur émancipation passait par l’éducation, remarque son petit-fils, Méziane Lechani. Comme Mouloud Feraoun ou Mouloud Mammeri, c’était un homme de progrès, un homme de la synthèse entre la culture berbère ancestrale et la culture moderne introduite par l’école. » Féministe dans l’âme, Lechani plaida aussi sans relâche pour la scolarisation des petites filles. Sur bien des terrains, il fut un pionnier. Militant de l’éducation nouvelle, il expérimenta ainsi, dès le début des années 1930, à Alger, les méthodes pédagogiques novatrices mises au point par Decroly, Piaget, Freinet.

Dans la colonie, les espoirs suscités chez les progressistes par le Front populaire furent vite douchés par la pusillanimité du projet Blum-Violette, qui prévoyait de n’accorder la pleine citoyenneté qu’à une infime minorité de sujets coloniaux.Lechani, lui, défendait l’élargissement de ce projet à tout le peuple. En 1938, l’enseignant participait, avec d’autres figures libérales algéroises, à la création du journal Alger républicain. La même année, il brossait, dans le bulletin du Syndicat des instituteurs, un tableau noir de la condition indigène : « Partout règne la faim ! Partout la misère est atroce ! Cette armée de pouilleux, de loqueteux, de va-nu-pieds (…), ces femmes, ces enfants, ces vieillards malheureux, qui ont faim, ces fouilleurs de poubelles, ces habitants des bidonvilles, ne les voit-on donc pas ? »

Dès lors, dans son combat contre l’administration coloniale vichyssoise, dans son travail, dans les fonctions électives qu’il occupa après-guerre, Mohand Lechani n’eut de cesse de défendre la cause des siens. À la Libération, il fut élu conseiller général du canton de Fort-National, avant d’être désigné membre de l’Assemblée financière algérienne, puis membre de la Commission supérieure des réformes musulmanes, créée par le gouverneur Chataigneau. En 1947, il fut élu à l’assemblée de l’Union française sous l’étiquette socialiste. Tout au long de son mandat, il plaida sans relâche pour la fusion des enseignements et l’école unique pour tous, sans distinction d’origine ou de religion. Il remporta en 1949 ce long combat contre l’apartheid scolaire.

Las, sa passion réformatrice se heurta à l’intransigeance et aux impasses d’un système colonial condamné. Un an à peine après le début de l’insurrection, Lechani, révolté par la violence de la répression, démissionna de tous ses mandats. Comme 61 autres élus algériens, il répondit ainsi à l’appel du FLN. Il resta toutefois proche de socialistes acquis à la cause anticoloniale, comme Alain Savary, Charles-André Julien, Robert Verdier.

Lechani rejoignit Rabat où il participa à la mission du GPRA chargée des questions d’information et d’éducation. Il revint en Algérie en 1962, pour y rester jusqu’à sa mort, en 1985. Dans la jeune Algérie indépendante, il participa comme conseiller pédagogique à l’élaboration du programme d’alphabétisation et de formation des maîtres. Sollicité par Ben Bella pour occuper de hautes fonctions, il préféra la discrétion. Peut-être aussi sentait-il déjà se creuser l’abîme entre ses idéaux et le futur système éducatif algérien, livré à l’arabisation forcée. « L’Algérie est maintenant indépendante. La souveraineté nationale reconquise. L’appareil colonialiste détruit. Mais ce n’est pas tout de détruire. Il faut reconstruire, écrivait-il à l’été 1962 en développant sa vision d’une Algérie moderne, laïque, démocratique et multiculturelle. (…) L’enseignement sera assuré par l’État. Ce service public est si important que l’État ne peut l’abandonner aux religions ». Toujours la passion de la modernité et cet horizon de l’émancipation des siens…

(1) Hommes et femmes de Kabylie. Dictionnaire biographique, historique et culturel, tome I, Salem Chaker (dir.), Edisud, Aix-en-Provence, 2001.

l'Humanité.fr