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Tidlisin nniḍen : http://www.ayamun.com/telechargement.htm |
Prénoms
algériens authentiques (mis à jour et augmenté)
Sommaire:
2°) L’étude : LES OULÉMAS
ALGÉRIENS ET LA QUESTION BERBÈRE, un document de 1948, par Mohamed Tilmatine
3°) L 'évocation : Biographie de Mohamed Arkoun par
sa fille, un savant de père, par Slimane
Aït Sidhoum, In El Watan 13-12-2014
4°) L'interview : Hend Sadi : «Le printemps 1980
marque la fin de l’isolement de Mammeri», par Hacen Ouali, in El Watan le
27.08.14
5°) Histoire et mémoire : Moyen-Atlas : la bataille d’Elhri par Ali Khadaoui, in Le Matin 25-11-2014
6°) L’image : Guerre du Rif, Le massacre du peuple rifain
amazigh par les Regulares espagnols en 1922 , Siwel
25-11-2014.jpg
7°) L’article : Quand le Rif montrait le chemin
de la libération de l'Afrique du Nord, Par Le Matin 05/ 10/2014, Signé L.M.
8°) Tidlisin nniḍen, en PDF :
9°)
L'hommage :
L’Aurès accueille Dihya, sa reine, par
Jugurtha Hanachi In Le Matin du
19-11-2014
10°) Le poème : « Afeɛfeɛ » Sɣur Sɛid At-Mɛemmer
Numéro 73
Janvier 2015
Tukkist seg
« teţḍilli-d ur d-tkeččem »
sɣur Ɛ.Mezdad, isebtaren 58-66
Yeldi tawwurt, yekcem
Yeldi tawwurt, yekcem.
Yemekta-d axxam
anida i d-yekker, iqren-it ɣer wa : “ Semmeḍ uxxam
anida ulac wid tḥemmleḍ! ”
Imir kan yuɣal-d ɣer tilawt : “
Axxam deg-s talwit, ma ulac deg-s ccwal ! ”
Yerra qbala ɣer tkuzint, yeldi
afrijidar, yekkes-d taqerɛeţ n waman, d snat tmellalin.
“ Imensi tura, yuɣal-iyi-d fell-as
waram. ”
Mi ifukk imensi, iḥulfa i taẓayt
n waldun teɣli-d fell-as : tuyat, tiglulin, ammas, tura bdan akk ad
d-ţcetkin. Allen-is, lecfar ugaren aldun. Mi yesared tuɣmas-is, iḍegger
ibeẓdan, yeslef i wudem-is s waman isemmaḍen, amzun akken yennefsusi
cwiṭ ugerbuz. Yesaɣ aselkim ɣef tgercar-is.
“ Axxam-a d kra yellan ad as-t-ǧǧeɣ,
tanaɛurt-a ad ţ-awiɣ ! Ayen akk
i d-leqḍeɣ atan deg uḍebsi-ines ! ”
Yekcem ɣer Google. Inuda isem “
Brünhild ”. Yesakked 6 neɣ 7 isebtaren ur t-qniɛen ara, ur yufa ayen
i s-d-yenna llina Dda-Ferḥat. Syin, yemekta-d les encyclopédies
yellan deg uẓetta n Internet :
Wikipedia d Universalis.
Mi ifukk taɣuri, iḥulfa i
kra usekkin amzun inqer-it : “A tin yeḍran yid-k, a Utudert ! ”
Atan wayen yufa dinna :
BRÜNHILD
Deg Akkud-Alemmas, teffrent
amzur-nsent tullas, anagar neţat. Tattucin tadalin, imezran ţcercuren
ɣef tuyat, d iɣezran n wureɣ amsari. Zzin am win ulac-it. Win i
t-iwalan, ad as-iweccem anecfu, ad iteddu yid-s alamma d ass-is aneggaru, mara
medlent wallen. D yelli-s ugellid, ţawin-d fell-as di tsekla yegduden n
tmura usemmiḍ, d tegzirin n ugris.
Zzin yesehbalen, terna tekkat
uzzal dayen kan ; ulac ilemẓi ur teɣḍil, ma yennuɣ yid-s.
Teggul argaz ur t-id-tṣaḥ, ma ur ţ-yerna, ama di tmussni n wawal, ama di tmussni n ṭrad.
Aṭas, mara d-aẓen ɣur-s, ţuɣalen ḥezluti, ama
deg ssif, ama deg iles. Ilmeẓyen yellan di tgelda n baba-s, ulac win ur
ţ-nsawem. Armi d yiwen wass tufa ddebb-is : d yiwen umẓur, isem-is
Siegfried, yusa-d si tgelda nniḍen.
Siegfried yennuɣ yid-s,
yugar-iţ, ama deg iɣil, ama deg awal. Tenna-yas : « D keč i ţraǧuɣ ! » Imir
kan, tayri tekmes ɛiṭa d aseggas tesenɣel-iţ ɣef
Siegfried. Teqbel ad ţ-yaɣ, acu neţa ziɣ ur d-yusa ara s
nniya ! Igemmen-d ad ţ-ikellex, ad ţ-yekkes i yiri-s, ad ţ-yeg d
asefk i mmi-s ugellid-ines neţa, winna, wicfan i
ţ-yeţmenni. Ayen din n yelmeẓyen
i terra si tewwurt n tɣermin n baba-s, tunez-as i Siegfried, ziɣ ur ţ-yuklal !
Mi tfaq Brünhild ɣef lexdeɛ ara yeḍrun
: « Nek, ɛni d tixsi, ad i-talseḍ lbiɛ ! Mi yi-tellseḍ, ad
iyi-tnehreḍ i wayeḍ ! »
Siegfried yenṭeḍ deg-s,
yugi ad as-yanef. Yiwen wass, teqleb fell-as, tenɣa-t. Twet-it s ssif gar
wallen, yebḍa uqadum-is ɣef sin. Yeɣli din menṭeq,
agerbuz yeqqujjer, yuɣal d aẓelbuc.
Seg assen, ṭrad yezga ɣef Brünhild,
argaz i ţ-iqerben yemmut. Teɣzi n tudert-ines, ur tuɣal talwit ad d-tezzi ɣur-s.
Mi ifukk taɣuri, Utudert yeṭeglelli.
Yesmuqel tabewwaṭ, yaf sin yiznen, iḍelli ulac-iten. Yiwen sɣur
Brünhild, iceggeɛ-it ɣer tqecwalt. “ Ifukk uɣrum yid-s, uggaɣ
tɣil ṭrad yeţkemmil ! ” Wayeḍ sɣur Dda-Ferḥat
, yeqqen deg-s yiwen ufaylu ɣezzif.
“ Dda-Ferḥat akken kan i
t-mazal yeţzeggid ufus-is di tira ! Annect-ilat, wagi ur d izen, wagi uggaɣ d ungal, acu ar iyi-t-yeɣren ! ”
Afaylu-nni i d-yuzen
bab-is, s talɣa PDF.
“ Ɣas ur t-fukkeɣ assa,
azekka, neɣ ass nniḍen ad as-kemmleɣ. “ Tarbaɛt ”, d azwel
i s-yefka Dr Legziri. Neţa yesdukkel-itent akk : tafransit, tanglizit, taɛrabt.
Acu n tmara i t-yerran, makka ibubb tagi-nneɣ ? Anagar lhemm i
s-d-teţagem, inuda-d icenga i yiri-s. Argaz-a tura, kra ţmennin
medden ila-t. Wid ur t-nessin, mara mlilen yid-s tikkelt tamezwarut,
ţkukrun ad as-heḍren s teɛrabt neɣ s tagi-nneɣ :
ţɣilin si tmurt n les Vikings i d-yuɣ aẓar. Mara
yeţnecraḥ, yeqqar : « Nek yid-k, a Utudert, d iceɛlalen n
tattucin d teglimt, neṭtef-d kra seg Iwendalen ! Amezruy yecfa asmi
d-ggugin ɣef tmurt-a, acu Amezruy d tikkwal d agugam, neɣ
ţensarent-as tlufa. Ur d-yenna ara ma uɣalen d asawen neɣ da, di
tmura-nneɣ, i ẓzan ! Uggaɣ d nekkni i d zerriɛa-nsen,
degmi nɣunza talwit, ṭrad yesbeḍ s waddad deg uzagur-nneɣ,
yegguma ad yerreẓ fell-aɣ. Am yir izgaren, kra nekrez, neṛkeḍ-it.
»
Tafransist, ixaḍ-iţ armi
d ulamek. Yiwen wass, igemmen ad d-yuɣal ɣer tagi-nneɣ.
Taqbaylit-is, yules-as taɣuri swadda, tserreḥ, ad as-tiniḍ d tagi kan i yessen, ur
yemlal timeslayin tiwerdanin ! ”
Utudert yettekka ɣef tɣerdayt,
yeldi afaylu. Atan wayen tesers deg uḍris Dda-Ferḥat ɣef asmi yemlal d terbaɛt-nsen,
tikkelt tamezwarut :
Tarbaɛt, tarusi tamenzut
Mi yi-d-luɣan tikkelt tamezwarut, mačči sliɣ-asen.
Lliɣ zzreɣ di tnafa tugar ameɣrud. Kkaten-d di tewwurt, ḥulfaɣ
am akken d kra i yekkaten deg uqerru-w. Dɣa, am win i yi-d-yewten s
ubeqqa, mektaɣ-d timlilit yid-sen. Neṭgeɣ-d seg ussu amzun d
kra i yi-d-yeqqsen. Lsiɣ aserwal d utriku, uzzleɣ sardeɣ s lemɣawla,
syin ldiɣ-asen tawwurt.
Deg sin i d-usan.
Yiwen deg-sen, tamart d icubaɣ ččan udem-is. D neţa i d-ineṭqen :
– Azul fell-ak !
Aql-ak la teţarguḍ tafsut. D tikkelt tamezwarut ara tedduḍ,
yerna d keč i d-yekkren d aneggaru
!
Wis sin yesusem. Seg
akken tegget tafat, udem yemmar, allen cuffent, timmi tɛekkel, tawenza
tenefḍas. Uggaɣ ur yeṛwa ara iḍes, neɣ ahat d
azanaz. Imir kan, cuddeɣ aserwal, skecmeɣ deg-s atriku, qefleɣ abalṭu.
Nerreẓ-d si
texxamt, nufa-d iman-nneɣ deg ubrid. Amecwar, ikad-aɣ-d lkar d awraɣ,
ibedd tama tayeffust n ubrid, amutur iḥemmu. Iṭij werɛad i d-yenqir,
tillas ariḍa sburrent i igenni :
mer mačči d yiwet teftilt, d tameɣbunt, d tadeɛmamact, yili
lkar-nni, ur nzemmer ad t-nwali. Nali. Naf lkar yeččur. Neɛna
attagen i d-yeqqimen. D nekkni i d ineggura.
Drus kan mi nesers
iman-nneɣ, yeqleɛ.
Bu tamart-nni, qqaren-as “ Lḥaǧ-Mu ”. Assa, d
neţa i d aqerru n terbaɛt. Yekkes abalṭu, yebda icennu tinna n
“ Uh err-as tili ! ” Yebda-ţ-id neţa, tuɣal taɣect
ddmen-ţ akk wid i d-yeddan.
Akka yal lǧemɛa, tafrara. Tarbaɛt-a, d tarbaɛt
umezgun n inelmaden n Lezzayer. Abrid-a, ddiɣ yid-sen, cwiṭ d
aqesser, cwiṭ d tewnef, cwiṭ d awanes.
Arrac-a aṭas n
yemdanen i sewhamen : llan wid sefraḥen, llan wid seqraḥen. Yal wa
acu i d-ifettu fell-asen. Ula d nek, nniɣ-as ilaq ad ten-id-waliɣ, ad ẓreɣ
acu-ten.
Ahat ɣef mraw yid-sen kan i tbedd terbaɛt. Widak i
d-yeččuren lkar, am nek akk, d tiddin kan i d-ddan. D lemwansa, d leɛnaya.
D imsukal tebɣa teswiɛt ! Laqen !
Taɣect teţḍafar tayeḍ ; yuɣal
yekker yiwen meqqer cwiṭ di leɛmer, ahat nek yid-s d tizzyiwin.
Ibeddel anya, yeɣli deg ubendayer, yekkat s tyita n bu nnxiz. Kkren-d kra
n yemsukal bdan ceṭtḥen. Tissirt umutur, abendayer, ccḍeḥ,
taḍsa : tuffɣa n wassa akked inelmaden aţan ad telhu.
Werɛad izeggen wass, iṭij
yebda urɣu-ines. Deg aggur n Mayu, zik-zik i tḥemmu tafugt.
Di tlemmast umecwar, gar
Tubireţ d Yemceddalen, aɣamac yenna-d aql-i da ; ibedd lkar sdat
lqahwa, aṭas i yebɣan ad swen kra.
Udren akk, anehhar d aneggaru
i d-yeffeɣ ; ula d neţa d ilemẓi. Uẓiɣ ɣur-s,
nniɣ-as, mi iwet ad yezger amnar n lqahwa :
– I keč daɣen,
ay ameddakel, d tikkelt tamezwaut i d-teddiḍ yid-sen ?
– Awah ! Yal lǧemɛa,
d nek i ten-yeţawin.
– Ihi, acu i d-tenniḍ di terbaɛt-a ?
– Aṭas i yeqqaren d
ibayuten, ur zran acu xeddmen. D
tamussni ur ten-ssinen ara, wigi yesfuǧǧuɣen Nek s timmad-iw,
simal ţissineɣ-ten, simal ɛeǧǧben-iyi.
– Amek, yal lǧemɛa,
ţalsen-as ?
– Akka yal lǧemɛa !
Tikkelt ad ɣerrben, tikkelt ad cerrqen. Kkes-d tamdint ur wwiḍen.
Ţuraren yiwet rriwaya, kra din s teqbaylit, a dadda, acu, sya ɣer da,
sedduyen-d awalen s teɛrabt, neɣ s tefransist, acu ur ggiten ara maḍi.
Beddun-ţ s ccna, ţfakan-ţ s uddifili. Ceṭtḥen,
cennun, qqaren : “ Newwi-ţ-id, newwi-ţ-id ! ” Ar amzun ɣur-sen yal ass i tferru lgirra
!
Rriɣ iman-iw ur ẓriɣ
kra :
– Ihi, arrac-a d taɣuri
i qqaren, neɣ d acḍaḥ d urdaḥ i d tafellaḥt-nsen ?
– Qqaren akken ma llan.
Mačči d ardaḥ i ḥemmlen, mačči d acḍaḥ
kan i ceṭtḥen, a mmi-s n tmurt, d iqerra-nsen i
yeččuren. Atan, twalaḍ wihin isennden ɣer ukuntwar ? Ɣur-k
ad tɣileḍ d abayut, ussan-a ad d-yeffeɣ d ṭbib. Twalaḍ
azuran-inna ɣer tama-s, ula d neţa daɣen cwiṭ i s-yeggran
ad ifakk leqraya, akken i xeddmen deg
yiwen n sbiṭar. Luwan yelli, yerna tejji. Twalaḍ taqcict-inna
itessen limunad, tinna yelsan ablue-jean, aseggas-a i tebda tesɣar
di lycée, di tlemmast n Lezzayer ; laṣel-is d taɛrabt, acu
teţeddu yid-sen, tura tessen taqbaylit. Ɣur-k ad tɣileḍ d
akellex. Tura semmeḥ-iyi ad nnesreɣ, ula d nek ad kecmeɣ, ad
sweɣ lqahwa. Eyya ad tesweḍ ayen i k-yehwan, d nek ara ixellsen.
Nekcem ɣer lqahwa, neɛna
akuntwar. Neswa leqhawi.
Ɣas tejjex tjerniṭ, afus-is yewseɛ. Anehhar
iwet ad ixelles, neţa yeţgalla, nek ţgallaɣ. Mi ɣ-d-iwala
akken, yuzza-d ɣur-neɣ Lḥaǧ-Mu :
– Wellah, ar ad tesusmem, ur teţgallam
ara, neɣ maḍi d nek ara ixellsen !
Dɣa yekcem deg awal.
Yesqewqiw ciṭuh, yeţbeddad-as umeslay. Steqsaɣ-t ɣef terbaɛt-a
: acu-ţ, acu i d iswi-ines, acu i saramen warrac-a i ţ-yesedduyen.
Iserreḥ umeslay,
amzun wicfan aya segmi i nemyussan. Ɣas iles n Lḥaǧ-Mu amzun
tekkat-it tderrit, inan-is gezmen ; aṭas imeslayen ur fhimeɣ
anamek-nsen, di tegniţ-nni. Armi d tineggura-ya, i ẓriɣ anida
ffɣen : amezgun, tilelli, idles, tudgut, atg.
Winna i d-yeddan akked Lḥaǧ-Mu,
deg ugerbuz, ulac deg-s : d awezzlan, aqerru-s d amectuḥ maḍi. Ɣas
akken ikad yedda di leɛmer, udem-is ur t-yezdiɣ unẓad, aglim-is
leggaɣ, werɛad i t-kerzen wussan. Ticci n temẓi, ar tura, tezga
fell-as. “ Amrabeḍ ” i s-ţlaɣin imeddukal-is. Taɣect-is d
tarqaqt am tin n ucawrar, awalen-is kkaten qbala ɣer wul. Uɣalen
rnan-d ɣur-neɣ sin-nni iluwan yelli-s unehhar, rnant-d tlata n teḥdayin-nni yeţekkin di terbaɛt.
Mi neffeɣ si lqahwa, uɣaleɣ d
ameddakel-nsen, d gma-tsen.
Nuli ɣer lkar, tarbaɛt tkad-iyi-d am akken ţekkiɣ
deg-s tura, amzun ula d nek d amaslaḍ, dayen ur asen-lliɣ d awerdan.
Mi newweḍ ɣer
Teɣbalin, lkar ibedd di tlemmast n temdint, sdat tzeqqa n tɣiwant.
Dinna i d ţiɛad akked wid yeţraǧun tarbaɛt.
Nek ɣileɣ ad naf taqeffaft teţraǧu-yaɣ
s ṭbel d lɣiḍa : greɣ tamuɣli
ɣer berra, ulac ula d amcic.
Amzun d tamdint texla ţeryel !
Wid akk i d-yeddan
yid-neɣ aṭas aya segmi susmen. Ahat yella kra sraḥen,
uɣen yid-s tannumi. Anagar tissirt umutur i d-ineqqren tasusmi.
Utudert yeɣra aḍris-a
yura Dr Legziri armi dayen qqnent wallen iman-nsent.
Yekcem
deg yiwen yiḍes dir-it. Iqelleb irennu, yezzer di lebḥer ihewlen
armi i s-ibedd uzwu, dayen yekuffer. Mi t-id-yesusef lebḥer, lmuja i
d-yewten ad t-id-tejbed si lber anida
yerwel, ad t-tezzuɣer alamma d lqaɛ-ines, ad yeţader, ad
yeţader, iswi ur iban, akkud yeţnejbad. Kra yekka yiḍ, ɣas
agerbuz yeṭtes, iri-ines kkes-d anida ur yewwiḍ. Yules imenɣi
d tlufa i d-yebbren deg-s.
Yeldi tawwurt, yekcem.
Yemekta-d axxam
anida i d-yekker,
iqren-it ɣer wa : “
Semmeḍ uxxam anida ulac wid tḥemmleḍ ! ”
Imir kan yuɣal-d ɣer tilawt : “
Axxam deg-s talwit, ma ulac deg-s ccwal ! ”
Yerra qbala ɣer tkuzint, yeldi
afrijidar, yekkes-d taqerɛeţ n waman, d snat tmellalin.
“ Imensi tura, yuɣal-iyi-d
fell-as waram. ”
Mi ifukk imensi, iḥulfa i taẓayt
n waldun teɣli-d fell-as : tuyat, tiglulin, ammas, tura bdan akk ad
d-ţcetkin. Allen-is, lecfar ugaren aldun. Mi yesared tuɣmas-is, iḍegger
ibeẓdan, yeslef i wudem-is s waman isemmaḍen, amzun akken
yennefsusi cwiṭ ugerbuz. Yesaɣ aselkim ɣef tgercar-is.
“ Axxam-a d kra yellan ad as-t-ǧǧeɣ,
tanaɛurt-a ad ţ-awiɣ ! Ayen akk
i d-leqḍeɣ atan deg uḍebsi-ines ! ”
Yekcem ɣer Google. Inuda isem “
Brünhild ”. Yesakked 6 neɣ 7 isebtaren ur t-qniɛen ara, ur yufa ayen
i s-d-yenna llina Dda-Ferḥat. Syin, yemekta-d les encyclopédies
yellan deg uẓetta n Internet :
Wikipedia d Universalis.
Mi ifukk taɣuri, iḥulfa i
kra usekkin amzun inqer-it : “A tin yeḍran yid-k, a Utudert ! ”
Atan wayen yufa dinna :
BRÜNHILD
Deg Akkud-Alemmas, teffrent
amzur-nsent tullas, anagar neţat. Tattucin tadalin, imezran ţcercuren
ɣef tuyat, d iɣezran n wureɣ amsari. Zzin am win ulac-it. Win i
t-iwalan, ad as-iweccem anecfu, ad iteddu yid-s alamma d ass-is aneggaru, mara
medlent wallen. D yelli-s ugellid, ţawin-d fell-as di tsekla yegduden n
tmura usemmiḍ, d tegzirin n ugris.
Zzin yesehbalen, terna tekkat uzzal dayen kan ; ulac ilemẓi ur teɣḍil, ma yennuɣ yid-s.
Teggul argaz ur t-id-tṣaḥ, ma ur ţ-yerna, ama di tmussni n wawal, ama di tmussni n ṭrad.
Aṭas, mara d-aẓen ɣur-s, ţuɣalen ḥezluti, ama
deg ssif, ama deg iles. Ilmeẓyen yellan di tgelda n baba-s, ulac win ur
ţ-nsawem. Armi d yiwen wass tufa ddebb-is : d yiwen umẓur, isem-is
Siegfried, yusa-d si tgelda nniḍen.
Siegfried yennuɣ yid-s,
yugar-iţ, ama deg iɣil, ama deg awal. Tenna-yas : « D keč i ţraǧuɣ ! » Imir
kan, tayri tekmes ɛiṭa d aseggas tesenɣel-iţ ɣef
Siegfried. Teqbel ad ţ-yaɣ, acu neţa ziɣ ur d-yusa ara s
nniya ! Igemmen-d ad ţ-ikellex, ad ţ-yekkes i yiri-s, ad ţ-yeg d
asefk i mmi-s ugellid-ines neţa, winna, wicfan i
ţ-yeţmenni. Ayen din n yelmeẓyen
i terra si tewwurt n tɣermin n baba-s, tunez-as i Siegfried, ziɣ ur ţ-yuklal !
Mi tfaq Brünhild ɣef lexdeɛ ara yeḍrun
: « Nek, ɛni d tixsi, ad i-talseḍ lbiɛ ! Mi yi-tellseḍ,
ad iyi-tnehreḍ i wayeḍ ! »
Siegfried yenṭeḍ deg-s,
yugi ad as-yanef. Yiwen wass, teqleb fell-as, tenɣa-t. Twet-it s ssif gar
wallen, yebḍa uqadum-is ɣef sin. Yeɣli din menṭeq,
agerbuz yeqqujjer, yuɣal d aẓelbuc.
Seg assen, ṭrad yezga ɣef Brünhild,
argaz i ţ-iqerben yemmut. Teɣzi n tudert-ines, ur tuɣal talwit ad d-tezzi ɣur-s.
Mi ifukk taɣuri, Utudert yeṭeglelli.
Yesmuqel tabewwaṭ, yaf sin yiznen, iḍelli ulac-iten. Yiwen sɣur
Brünhild, iceggeɛ-it ɣer tqecwalt. “ Ifukk uɣrum yid-s, uggaɣ
tɣil ṭrad yeţkemmil ! ” Wayeḍ sɣur Dda-Ferḥat
, yeqqen deg-s yiwen ufaylu ɣezzif.
“ Dda-Ferḥat akken kan i
t-mazal yeţzeggid ufus-is di tira ! Annect-ilat, wagi ur d izen, wagi uggaɣ d ungal, acu ar iyi-t-yeɣren ! ”
Afaylu-nni i d-yuzen
bab-is, s talɣa PDF.
“ Ɣas ur t-fukkeɣ assa,
azekka, neɣ ass nniḍen ad as-kemmleɣ. “ Tarbaɛt ”, d azwel
i s-yefka Dr Legziri. Neţa yesdukkel-itent akk : tafransit, tanglizit, taɛrabt.
Acu n tmara i t-yerran, makka ibubb tagi-nneɣ ? Anagar lhemm i
s-d-teţagem, inuda-d icenga i yiri-s. Argaz-a tura, kra ţmennin
medden ila-t. Wid ur t-nessin, mara mlilen yid-s tikkelt tamezwarut,
ţkukrun ad as-heḍren s teɛrabt neɣ s tagi-nneɣ :
ţɣilin si tmurt n les Vikings i d-yuɣ aẓar. Mara
yeţnecraḥ, yeqqar : « Nek yid-k, a Utudert, d iceɛlalen n
tattucin d teglimt, neṭtef-d kra seg Iwendalen ! Amezruy yecfa asmi
d-ggugin ɣef tmurt-a, acu Amezruy d tikkwal d agugam, neɣ
ţensarent-as tlufa. Ur d-yenna ara ma uɣalen d asawen neɣ da, di
tmura-nneɣ, i ẓzan ! Uggaɣ d nekkni i d zerriɛa-nsen,
degmi nɣunza talwit, ṭrad yesbeḍ s waddad deg uzagur-nneɣ,
yegguma ad yerreẓ fell-aɣ. Am yir izgaren, kra nekrez, neṛkeḍ-it.
»
Tafransist, ixaḍ-iţ armi
d ulamek. Yiwen wass, igemmen ad d-yuɣal ɣer tagi-nneɣ.
Taqbaylit-is, yules-as taɣuri swadda, tserreḥ, ad as-tiniḍ d tagi kan i yessen, ur
yemlal timeslayin tiwerdanin ! ”
Utudert yettekka ɣef tɣerdayt,
yeldi afaylu. Atan wayen tesers deg uḍris Dda-Ferḥat ɣef asmi yemlal d terbaɛt-nsen,
tikkelt tamezwarut :
Tarbaɛt, tarusi tamenzut
Mi yi-d-luɣan tikkelt tamezwarut, mačči sliɣ-asen.
Lliɣ zzreɣ di tnafa tugar ameɣrud. Kkaten-d di tewwurt, ḥulfaɣ
am akken d kra i yekkaten deg uqerru-w. Dɣa, am win i yi-d-yewten s
ubeqqa, mektaɣ-d timlilit yid-sen. Neṭgeɣ-d seg ussu amzun d
kra i yi-d-yeqqsen. Lsiɣ aserwal d utriku, uzzleɣ sardeɣ s lemɣawla,
syin ldiɣ-asen tawwurt.
Deg sin i d-usan.
Yiwen deg-sen, tamart d icubaɣ ččan udem-is. D neţa i d-ineṭqen :
– Azul fell-ak !
Aql-ak la teţarguḍ tafsut. D tikkelt tamezwarut ara tedduḍ,
yerna d keč i d-yekkren d aneggaru
!
Wis sin yesusem. Seg
akken tegget tafat, udem yemmar, allen cuffent, timmi tɛekkel, tawenza
tenefḍas. Uggaɣ ur yeṛwa ara iḍes, neɣ ahat d
azanaz. Imir kan, cuddeɣ aserwal, skecmeɣ deg-s atriku, qefleɣ abalṭu.
Nerreẓ-d si
texxamt, nufa-d iman-nneɣ deg ubrid. Amecwar, ikad-aɣ-d lkar d awraɣ,
ibedd tama tayeffust n ubrid, amutur iḥemmu. Iṭij werɛad i d-yenqir,
tillas ariḍa sburrent i igenni :
mer mačči d yiwet teftilt, d tameɣbunt, d tadeɛmamact, yili
lkar-nni, ur nzemmer ad t-nwali. Nali. Naf lkar yeččur. Neɛna
attagen i d-yeqqimen. D nekkni i d ineggura.
Drus kan mi nesers
iman-nneɣ, yeqleɛ.
Bu tamart-nni, qqaren-as “ Lḥaǧ-Mu ”. Assa, d
neţa i d aqerru n terbaɛt. Yekkes abalṭu, yebda icennu tinna n
“ Uh err-as tili ! ” Yebda-ţ-id neţa, tuɣal taɣect
ddmen-ţ akk wid i d-yeddan.
Akka yal lǧemɛa, tafrara. Tarbaɛt-a, d tarbaɛt
umezgun n inelmaden n Lezzayer. Abrid-a, ddiɣ yid-sen, cwiṭ d
aqesser, cwiṭ d tewnef, cwiṭ d awanes.
Arrac-a aṭas n
yemdanen i sewhamen : llan wid sefraḥen, llan wid seqraḥen. Yal wa
acu i d-ifettu fell-asen. Ula d nek, nniɣ-as ilaq ad ten-id-waliɣ, ad ẓreɣ
acu-ten.
Ahat ɣef mraw yid-sen kan i tbedd terbaɛt. Widak i
d-yeččuren lkar, am nek akk, d tiddin kan i d-ddan. D lemwansa, d leɛnaya.
D imsukal tebɣa teswiɛt ! Laqen !
Taɣect teţḍafar tayeḍ ; yuɣal
yekker yiwen meqqer cwiṭ di leɛmer, ahat nek yid-s d tizzyiwin.
Ibeddel anya, yeɣli deg ubendayer, yekkat s tyita n bu nnxiz. Kkren-d kra
n yemsukal bdan ceṭtḥen. Tissirt umutur, abendayer, ccḍeḥ,
taḍsa : tuffɣa n wassa akked inelmaden aţan ad telhu.
Werɛad izeggen wass, iṭij
yebda urɣu-ines. Deg aggur n Mayu, zik-zik i tḥemmu tafugt.
Di tlemmast umecwar, gar
Tubireţ d Yemceddalen, aɣamac yenna-d aql-i da ; ibedd lkar sdat
lqahwa, aṭas i yebɣan ad swen kra.
Udren akk, anehhar d aneggaru
i d-yeffeɣ ; ula d neţa d ilemẓi. Uẓiɣ ɣur-s,
nniɣ-as, mi iwet ad yezger amnar n lqahwa :
– I
keč daɣen, ay ameddakel, d tikkelt tamezwaut i d-teddiḍ yid-sen
?
– Awah ! Yal lǧemɛa,
d nek i ten-yeţawin.
– Ihi, acu i d-tenniḍ di terbaɛt-a ?
– Aṭas i yeqqaren d
ibayuten, ur zran acu xeddmen. D
tamussni ur ten-ssinen ara, wigi yesfuǧǧuɣen Nek s timmad-iw,
simal ţissineɣ-ten, simal ɛeǧǧben-iyi.
– Amek, yal lǧemɛa,
ţalsen-as ?
– Akka yal lǧemɛa !
Tikkelt ad ɣerrben, tikkelt ad cerrqen. Kkes-d tamdint ur wwiḍen.
Ţuraren yiwet rriwaya, kra din s teqbaylit, a dadda, acu, sya ɣer da,
sedduyen-d awalen s teɛrabt, neɣ s tefransist, acu ur ggiten ara maḍi.
Beddun-ţ s ccna, ţfakan-ţ s uddifili. Ceṭtḥen,
cennun, qqaren : “ Newwi-ţ-id, newwi-ţ-id ! ” Ar amzun ɣur-sen yal ass i tferru lgirra
!
Rriɣ iman-iw ur ẓriɣ
kra :
– Ihi, arrac-a d taɣuri
i qqaren, neɣ d acḍaḥ d urdaḥ i d tafellaḥt-nsen ?
– Qqaren akken ma llan.
Mačči d ardaḥ i ḥemmlen, mačči d acḍaḥ
kan i ceṭtḥen, a mmi-s n tmurt, d iqerra-nsen i
yeččuren. Atan, twalaḍ wihin isennden ɣer ukuntwar ? Ɣur-k
ad tɣileḍ d abayut, ussan-a ad d-yeffeɣ d ṭbib. Twalaḍ
azuran-inna ɣer tama-s, ula d neţa daɣen cwiṭ i s-yeggran
ad ifakk leqraya, akken i xeddmen deg
yiwen n sbiṭar. Luwan yelli, yerna tejji. Twalaḍ taqcict-inna
itessen limunad, tinna yelsan ablue-jean, aseggas-a i tebda tesɣar
di lycée, di tlemmast n Lezzayer ; laṣel-is d taɛrabt, acu
teţeddu yid-sen, tura tessen taqbaylit. Ɣur-k ad tɣileḍ d
akellex. Tura semmeḥ-iyi ad nnesreɣ, ula d nek ad kecmeɣ, ad
sweɣ lqahwa. Eyya ad tesweḍ ayen i k-yehwan, d nek ara ixellsen.
Nekcem ɣer lqahwa, neɛna
akuntwar. Neswa leqhawi.
Ɣas tejjex tjerniṭ, afus-is yewseɛ. Anehhar
iwet ad ixelles, neţa yeţgalla, nek ţgallaɣ. Mi ɣ-d-iwala
akken, yuzza-d ɣur-neɣ Lḥaǧ-Mu :
– Wellah, ar ad tesusmem, ur teţgallam
ara, neɣ maḍi d nek ara ixellsen !
Dɣa yekcem deg awal.
Yesqewqiw ciṭuh, yeţbeddad-as umeslay. Steqsaɣ-t ɣef terbaɛt-a
: acu-ţ, acu i d iswi-ines, acu i saramen warrac-a i ţ-yesedduyen.
Iserreḥ
umeslay, amzun wicfan aya segmi i nemyussan. Ɣas iles n Lḥaǧ-Mu
amzun tekkat-it tderrit, inan-is gezmen ; aṭas imeslayen ur fhimeɣ
anamek-nsen, di tegniţ-nni. Armi d tineggura-ya, i ẓriɣ anida
ffɣen : amezgun, tilelli, idles, tudgut, atg.
Winna i d-yeddan akked Lḥaǧ-Mu,
deg ugerbuz, ulac deg-s : d awezzlan, aqerru-s d amectuḥ maḍi. Ɣas
akken ikad yedda di leɛmer, udem-is ur t-yezdiɣ unẓad, aglim-is
leggaɣ, werɛad i t-kerzen wussan. Ticci n temẓi, ar tura, tezga
fell-as. “ Amrabeḍ ” i s-ţlaɣin imeddukal-is. Taɣect-is d
tarqaqt am tin n ucawrar, awalen-is kkaten qbala ɣer wul. Uɣalen
rnan-d ɣur-neɣ sin-nni iluwan yelli-s unehhar, rnant-d tlata n teḥdayin-nni yeţekkin di terbaɛt.
Mi neffeɣ si lqahwa, uɣaleɣ d
ameddakel-nsen, d gma-tsen.
Nuli ɣer lkar, tarbaɛt tkad-iyi-d am akken ţekkiɣ
deg-s tura, amzun ula d nek d amaslaḍ, dayen ur asen-lliɣ d awerdan.
Mi newweḍ ɣer
Teɣbalin, lkar ibedd di tlemmast n temdint, sdat tzeqqa n tɣiwant.
Dinna i d ţiɛad akked wid yeţraǧun tarbaɛt.
Nek ɣileɣ ad naf taqeffaft teţraǧu-yaɣ
s ṭbel d lɣiḍa : greɣ tamuɣli
ɣer berra, ulac ula d amcic.
Amzun d tamdint texla ţeryel !
Wid akk i d-yeddan
yid-neɣ aṭas aya segmi susmen. Ahat yella kra sraḥen,
uɣen yid-s tannumi. Anagar tissirt umutur i d-ineqqren tasusmi.
Utudert yeɣra aḍris-a
yura Dr Legziri armi dayen qqnent wallen iman-nsent.
Yekcem
deg yiwen yiḍes dir-it. Iqelleb irennu, yezzer di lebḥer ihewlen
armi i s-ibedd uzwu, dayen yekuffer. Mi t-id-yesusef lebḥer, lmuja i
d-yewten ad t-id-tejbed si lber anida
yerwel, ad t-tezzuɣer alamma d lqaɛ-ines, ad yeţader, ad
yeţader, iswi ur iban, akkud yeţnejbad. Kra yekka yiḍ, ɣas
agerbuz yeṭtes, iri-ines kkes-d anida ur yewwiḍ. Yules imenɣi
d tlufa i d-yebbren deg-s.
Numéro 73
Janvier 2015
LES OULÉMAS ALGÉRIENS ET LA QUESTION BERBÈRE
:
UN DOCUMENT DE 1948
Mohamed Tilmatine
PRÉSENTATION GÉNÉRALE
L'évolution
socioculturelle en
Algérie, notamment depuis
les années 80, a favorisé
l'émergence de deux mouvements revendicatifs très importants.
Bénéficiant d'un
large ancrage populaire, la mouvance isla
miste et le mouvement culturel
berbère, nés tous deux dans la clandesti nité, sont considérés aujourd'hui comme des éléments
incontournables du champ sociopolitique et culturel algérien. Notons que dans les deux cas,
le facteur linguistique constitue - certes à des degrés divers
- un puissant vecteur revendicatif : l'arabe comme langue dominante et sacrée
(car
choisie par Dieu pour révéler
le Coran aux hommes) et l' amazigh,
langue ancienne, dominée, autour
de laquelle va se cristalliser la revendication
linguistique et identitaire et l'appartenance à un monde culturel
plus large ancré historiquement dans toute l'Afrique
du Nord. Le statut des langues
dans les
anciennes
colonies
françaises
ne
va
pas
sans
problèmes.
Les
jeunes Etats du Maghreb (Algérie,
Tunisie, Maroc) ont jugé nécessaire de faire table rase de leur passé historique en éliminant purement
et simple ment la composante
berbère
que ce soit
au
niveau
de l'histoire ou au niveau de la réalité
puisque des groupes
fort nombreux pratiquent encore cette langue dans leur
quotidien 1• S'il existe
une
comparaison
entre
la
revendication «islamiste» et « berbériste », elle n'est que
dans les appa rences (dans leur manière de contester le pouvoir)
puisque
les
moyens
entrepris sont diamétralement opposés. Le fossé qui oppose les islamistes
et les berbéristes est très grand, surtout au plan idéologique. Les premiers
se fondent sur la religion, perçue et vécue comme un tout, en revendi-·
quant le mythe des origines
de l'islam comme fondement d'un renouveau
social et comme moyen de gouvernement ; les autres prônent au contraire
la séparation du religieux et du politique
(la laïcité) et le pluralisme poli-
1. Depuis les années
80,
on
assiste
à
une prolifération de textes
(poésie,
romans,
discours
politiques, écrits scientifiques) produits
dans cette langue.
tique (sous-entendu pluralisme linguistique). La revendication linguistique montre l'attachement à une histoire
spécifiquement algérienne mais avec
une franche
ouverture sur
le monde « moderne ».
Tout en centrant la revendication sur l'application de l'islam dans la
vie publique et privée, il va de soi que «pour les islamistes » la langue participe d'une politique dont les origines
remontent loin dans le passé. Comme pour les partisans du Baâth, le choix de la langue
est évident puisque le monolithisme culturel
ne serait que la conséquence immédiate d'un monolithisme politique largement admis par cette mouvance.
C'est la raison pour laquelle les partisans du mouvement culturel
berbère - et
d'une façon générale la population - ne peuvent
pas se reconnaître dans une histoire
qui se fait et se refait sans eux (sans les reconnaître dans leur spécificité culturelle) et pis encore
qui les utilisent dans leurs
stratégies politiques. Ce sont tous ces éléments qu'il faut rassembler
pour comprendre la spécificité culturelle kabyle surtout )orsqu'elle s'exprime par une
action politique, comme le scrutin. C'est pourquoi
la Kabylie
-
qui compte parmi
les régions rurales
d'Algérie - ne se reconnaît
pas dans un mouvement pourtant « populaire » comme le FIS.
Depuis 1989,
en particulier, on a vu cette région s'affirmer dans sa
spécifité, en votant pour les
candidats du Rassemblement pour la culture et la démocratie (RCD) et du Front des forces socialistes (FFS), qui sont certes issus du terroir,
mais surtout qui se situent
aux antipodes des idées
islamistes en revendiquant l'amazighité et en
défendant un
projet de société démocratique. Malgré les tentatives de manipulations diverses que
subit le mouvement culturel, la fracture qui maintient
aujourd'hui
la
Kabylie en dehors du giron islamiste est bien réelle 2. L'analyse des conditions d'émergence du mouvement
islamiste à lui seul
ne suffit
donc pas pour expliquer la détermination d'une population à faire tel choix
plutôt que tel
autre.
L'islamisme sous
sa forme actuelle ne peut être pleinement
saisi que
si on remonte dans l'histoire de l'Algérie et de lAfrique
du Nord et dans
leurs relations avec le monde «arabe». Le mouvement islamiste
d'aujour d'hui a des affinités avec le mouvement
ouléma et ses promoteurs orien taux. Le document de 1948 de Bachîr
Al-Ibrâhîmî 3 à propos du statut
de la langue mérite d'être connu ainsi que le contexte
dans lequel il a été
conçu.
Certaines idées
anti-berbéristes
actuelles
s'inscrivent
en
droite
ligne
- et il faut le souligner - dans la continuité historique d'un conflit, né
déjà dans les années 30,
entre un groupe
de jeunes nationalistes kabyles
2.
Une analyse très fine de l'évolution
du mouvement culturel berbère
et
des
partis
poli
tiques qui s'associent à ce dernier pour revendiquer la langue (RCD, FFS) mériterait
des déve loppements qu'il
n'est
pas
possible
d'aborder
ici.
3.
Al-Ibrâhîmî n'a été ni le premier ni le seul au sein de l'association à s'exprimer sur la
question. Ibn Bad s s'était déjà exprimé sur le sujet dix ans auparavant
(1938-1939),
dans
la
revue
des Oulémas AS-Sihiîb. Le texte de Al-Ibrâhîmî reprend donc
les
idées
de son illustre
prédéces
seur mais
en
adoptant
une
attitude
plus
radicale.
et la direction du PPA-MTLD 4• L'épreuve de force culminera avec la
crise dite « berbériste' » de 1949, dont létincelle aura été le vote
majo
ritaire de la Fédération de France du mouvement
national
contre le sens,
jugé trop
«arabe
et
islamique»,
donné
à
l'orientation
générale
du
parti.
A cela,
les jeunes nationalistes kabyles opposeront
l'égalité
des
langues
et des
cultures berbère
et arabe et
se prononceront en faveur
d'une
« Algérie algérienne ». La direction du
parti
dénoncera alors
le
«complot» fomenté par des
« berbéro-matérialistes », dénomination qui se réfère à l'orientation laïque ou distante
à l'égard de la religion
de cette aile radicale
du mouvement national, partisane d'une insurrection immé diate. Cet épisode, conjugué
au fait que le Parti
communiste algérien
bénéficiait d'une certaine
audience chez les Kabyles contribuera à ren forcer !'anathème et déclenchera une persécution violente
contre tous les éléments berbéristes ou supposés
tels. Les Oulémas
qualifieront ces reven
dications berbères de « doctrine
réactionnaire de division impérialiste » et soutiendront une campagne
sans
mesure
contre
«tout
ce qui de près
ou
de loin,
touche
au
domaine
berbère». Leur
organe d'information Al Ba â'ir y jouera un rôle propagandiste de première importance 6 . Bachîr Al-Ibrâhîmî, auteur du texte que nous
publions
et que nous
avons traduit de l'arabe, est un des membres importants du mouvement
ouléma.
Il va de soi que l'action culturelle et politique des Oulémas s'inscrit
dans un contexte politique international bien déterminé. Nous assistons
depuis la fin du XJX' siècle à une renaissance d'un mouvement d'abord panislamiste, puis panarabiste sous la houlette
de personnalités successives comme Djamal Ed-Dîn Al-Afghânî (1839-1897), Mohammad 'Abduh (1849-1905), Rachîd Rîda (1865-1935) ou Chakîb Arslan (1869-1946). Ce dernier est décrit comme «un champion de l'unité arabe, infatigable pro pagandiste et artisan de la cohésion entre les différents courants nationa
listes7 ». Son intervention dans
les affaires nord-africaines prendra
de
l'ampleur à partir des
années
30 avec la création à Genève de la revue La Nation arabe. Ainsi, c'est au nom de l'islam
qu'il orchestre une
viru lente campagne dans le monde musulman pour protester contre
la pro mulgation du dahir berbère
de 19308• Son influence sur les militants
maghrébins est d'une
importance
telle,
qu'il
aurait - selon Bessis qui cite
4.
Parti du peuple algérien-Mouvement pour
le triomphe des libertés démocratiques.
5. Cf_ à ce sujet par
exemple
M.
Harbi,
« Nationalisme algérien et identité berbère»,
Peuples méditerranéens, 11, 1980, pp. 31-37
; Amar Ouerdane, «"La crise
berbériste"
de
1949,
un conflit à plusieurs faces», Revi1e de l'Occident musulman
et de la Méditerranée, 44,
Berbères, une identité en construction, 1987 : pp.
35-47.
6. Harbi, op. cit., 1980, pp. 32-33.
7.
J. Bessis, « Chekib Arslan
et
les
mouvements
nationalistes
au
Maghreb»,
Revue histo
rique, 259 (2), 1978, pp. 467-489. Voir pour plus de détails
la notice nécrologique
que
lui
consacre Evariste Lévi-Provençal dans les Cahiers de l'Orient conternporain, 9-10,
1947-1948.
8. Cf. G. Lafuente, «Dossier marocain sur le Dahir Berbère de
1930 »Revue de l'Occident
musulman et de la Méditerranée,
38 (2), 1984, pp. 83-116.
les
archives du Quai d'Orsay'
- transmis directement ses directives à l'Association des étudiants musulmans nord-africains en France (A.E.M.N.A.F.).
L'utilisation de l'Afrique du Nord comme champ d'extension géopo
litique de la « nation
arabe » se traduit dès lors par une imbrication
de
plus en plus importante des rapports entre les dirigeants
du mouvement national nord-africain et les idéologues du panarabisme oriental. «L'union des Arabes de l'Orient
avec ceux du nord de l'Afrique ne saurait être que
linguistique, religieuse et culturelle » dira en substance le cheikh
Abdul
hamid Ibn Badis, président-fondateur de l'Association des oulémas en Algériern. Par ailleurs, c'est dans la capitale égyptienne, Le Caire, que se
déroulera une première concertation des partis nord-africains réunis par le président de la Ligue arabe, Azzam Pacha,
qui débouchera sur la création en janvier
1948 d'un Comité
de libération du Maghreb arabe et sur la
publication d'un manifeste qui proclamera que « le Maghreb arabe fait
indissolublement partie des pays arabes ». Cette proclamation sera juste ment suivie de la campagne
antikabyle
susmentionnée.
De nos jours encore, des membres du mouvement des oulémas conti nuent de revendiquer ouvertement le fait que « l'Association des oulémas
enseigna au peuple algérien qu'il était un peuple arabe,
musulman et algé rien » et d'affirmer qu'Ibn Badis a pu
voir
se réaliser « les objectifs de sa mission en faisant renaître
le peuple algérien de
ses
véritables
origines 11 ». Afin de comprendre les raisons pour lesquelles Bachîr Al
Ibrâhîmî déclare que la langue
arabe ne doit pas accepter
de «rivale» (ou de
coépouse) au moment
où la question identitaire est posée en Algérie,
il est peut-être utile d'éclairer le lecteur sur sa personnalité et sur son iti
néraire.
L'auteur du document : Bachîr
Al-lbrâhîmî
Écrivain et «réformiste musulman» algérien, Mohammed
Al-Bachîr Al-Ibrâhîmî (1889-1965) a commencé très jeune à s'intéresser à la culture et à la littérature musulmane et arabe. Il est considéré avec Ibn Badis et
Tayyib Al-Oqbî comme l'un des grands défenseurs de la culture arabe
classique et surtout comme l'un des architectes du réformisme musulman en Algérie 12•
9.
Archives du Quai d'Orsay, Afrique,
Affaires générales, dossier
panislamisme, cité par
Bessis, op. cit.,
p. 480.
10. «Les nationalismes nord-africains
et le panarabisme>), La Nation
arabe, mai-août 1938, cité par Bessis,
op. cit.,
p. 488.
11. El-Watan du 16 avril 1992,
p. 5, dans un article intitulé
: «Ibn Badis I Le pédagogue)>
12. Les données
bio-bibliographiques suivantes ont pour principales sources la notice de Ali Merad publiée dans !'Encyclopédie de l'islam : « (Al-)Ibrâhîmî, Muhammad
al-Bashîr », ainsi que
la présentation qui est faite de ce penseur musulman
dans un ouvrage sur l'histoire
de l'isla'Disme algérien de Oussedik Fawzi ben El-Hachemi, Maflaf_tât firîb al-l_îaraka al-islâmîya bi-l-Gazâ'r
(1962-1988), Alger, Dâr al-intifâçla Ii-n-naSr wa-t-tawzî', 1992. Voir également l'ouvrage
de Ali
En 1912, il entreprend un long voyage
en Orient qui le mène au Hedjaz. En chemin, il séjourne trois mois dans la capitale
égyptienne, Le Caire, où il suit les cours du
réformiste
panarabiste
Mohammed
Rachîd
Rîda (1865-1935). Al-Ibrâhîmî rencontre à Médine un autre
nom
illustre
du réformisme algérien : Ibn Badis avec lequel il commence à forger des projets en vue de réformer et de faire «revivre l'islam»
en Algérie. Il complète, parallèlement à ses activités, ses études du tafsîr et des hadîth et se lance dans l'étude du 'ilm an-nasab (généalogies).
Il passe deux ans en tant que
professeur à la Madrasa sultânîyya de Damas avant de retourner en Algérie. Il commence dès son retour à tra vailler avec Ibn Badis.
Ensemble ils définissent et jettent les bases d'une culture nationale arabe en Algérie. L'Association des oulémas algériens est créée en
1931 comme instrument
et vecteur
essentiels de leurs projets.
Parmi les objectifs principaux de !'Association figurent
la construc tion d'un système d'enseignement de l'arabe ainsi que le lancement d'une presse arabe indépendante. C'est dans ces circonstances que seront créés les organes des Oulémas,
Ach-chihâb et
Al-Ba â 'ir.
Après la mort d'Ibn Badis en 1940,
le cheikh Al-Ibrâhîmî prend
la
relève au sein de !'Association et devient \'étoile montante des Oulémas
algériens.
Ibn Badis et les Oulémas algériens avaient,
dans
un
premier
temps
et en association avec les communistes et certains « libéraux », soutenu et
revendiqué le projet assimilationniste de Blum-Viollette de 1936 qui accordait la nationalité française aux seules élites algériennes"- Ce n'est
qu'après la fin de la Deuxième Guerre mondiale et surtout après les évé nements sanglants de mai 1945 que l'Association s'engagera dans la voie
nationaliste"- Elle cherchera alors des soutiens
financiers en Orient parmi les
pays arabes qui invitent, dans ce
cadre,
son
président
pour
des
entretiens en 1952.
Pendant son séjour en Orient, Al-Ibrâhîmî intervient en tant que
défenseur d'une nation islamique et arabe et prend
part
à la vie intellec
tuelle et religieuse des pays dans lesquels il séjourne
dont
l'Égypte,
la
Syrie, l'Irak, l'actuelle Arabie Séoudite,
le Koweit ou le Pakistan
et se construit bientôt
une renommée en tant que penseur islamique
de premier plan. En 1961, cette réputation lui vaudra
d'être
admis
comme
membre
actif de l'Académie de langue arabe
du
Caire.
L'œuvre du cheikh Al-Ibrâhîmî se compose surtout des textes édito riaux publiés dans la revue des Oulémas Al-Ba
â 'ir, qui seront rassemblés plus tard sous
le titre 'Uyûn al-Ba â'ir en
1963 au Caire.
L'auteur a éga
lement publié des contributions diverses
portant sur des questions reli gieuses ou linguistiques.
Merad, Le réfonnisme musulman
en Algérie de 1925 à 1940. Essai d'hisroire religieuse et sociale,
Paris/La Haye,
Mouton,
1967.
13. M. Harbi, L'Algérie et son destin.
Croyants
ou citoyens, Paris, Arcantère, 1992, p. 93.
14. B. Stara, Histoire de l'Algérie coloniale 1830-1954, Paris, La Découverte,
1991, p. 75.
Al-Ibrâhîmî aura passé
sa vie à appliquer un principe essentiel ré
sumé par le fameux triptyque
des Oulémas : «L'islam est notre
religion,
l'arabe est notre langue et l'Algérie notre
patrie.» Tout ce qui
pouvait
toucher à ce principe
était considéré comme une « déviation >> (inirâf) d'une fidélité,
censée
être
absolument indéfectible, envers l'islam.
Le cheikh Al-Ibrâhîmî séjournera plusieurs années
en
Orient
et
ne
retournera dans son pays qu'après l'indépendance de l'Algérie en 1962.
Son point de vue, basé sur le principe de la charî' a comme forme
d'organisation politique
ne fera toutefois pas l'unanimité parmi les barons du
mouvement nationaliste algérien.
Cette disgrâce l'aurait
amené à faire sa
fameuse déclaration du 16 avril 1964, dans laquelle il blâmait le pou
voir de l'époque de s'éloigner des principes islamiques".
Les attaques et sermons contre
« la décadence occidentale»
se pour
suivront cependant, parfois de manière beaucoup
plus virulente de la part d'autres oulémas - comme
le cheikh Sahnouni
ou le cheikh Soltani. Ce dernier, qui avait déjà,
dans
un
de
ses
prônes
du
vendredi (le l" novembre 1965), attaqué
le défilé «des filles en petite tenue»,
se fera notamment connaître
par une diatribe particulièrement
violente contre
le « socialisme » algérien 16 •
Ce discours, on
le retrouvera vingt
ans
plus
tard
dans
un
des premiers tracts islamistes qui, avec les mêmes mots d'ordre, les mêmes
formules, revendiquera un «sincère retour
à l'islam», fustigera la « dési gnation de femmes [...] dans les corps de la magistrature et de la police»
et exigera «d'instaurer la justice
parmi
les gens grâce à !'application de la charî'a ». Ce tract sera signé par deux anciens compagnons de route du cheikh Al-lbrâhîmî - les deux oulémas Ahmed Sahnouni et Abdellatif
Soltani - ainsi qu'un certain
... Abassi Madani "-
La frange la plus importante
de
la
mouvance
islamiste
se réclamera
donc comme l'héritière
spirituelle
des
Oulémas
et comptera le cheikh
Allbrâhîmî parmi les précurseurs
du mouvement
La mission des Oulémas
algériens
Pour le cheikh,
la mission de l' Association des oulémas algériens consistait à insuffler chez les Algériens «l'esprit d'arabité » et il s'enor
gueillissait du fait que son association
ait
pu
«mettre
en
évidence
l' ori gine clairement arabe de !'Algérien ». La défense de la langue arabe était considérée comme l'objectif
numéro
un
du
cheikh
Al-Ibrâhîmî :
15.
Al-bayân at-târîhî, publié dans l'ouvrage
d'El-Hachemi,
op.
cit., p. 33.
16. Le Mazdakisme est
à l'origine du socialisme
publié en 1974 au Maroc.
Voir
extraits
et présentation par Mohammed
Harbi,
«L'islamisme
aujourd'hui»,
Sou'al, 5, 1985, pp. 135-139.
17. Cf. le texte complet dans Harbi,
op. cit.,
1985.
18. Cf. par exemple Oussedik Fawzi ben
El-Hachemi,
op. cit., surtout pp. 9-21.
•
« La langue arabe est la langue
officielle de l'islam et
elle a de ce point de vue
deux. droits indiscutables sur la nation algérienne [...]. Un droit du fait que l'arabe est la langue de la religion d'une nation et que cette nation est musulmane;
et un droit qui résulte
du fait que l'arabe est la langue
d'une nation est que cette nation est de race arabe. La sauvegarde de la langue
arabe est donc une question de conservation de la race
et de la religion en même temps [...] 19 »
De manière plus générale, l'objectif d'Al-Ibrâhîmî était, selon El
Hachemi, d'édifier la «nation» à travers «l'enseignement
et
la
sauve
garde de l'arabité et de l'islamité de !'Algérie ainsi que sur la base des
constituantes fondamentales de sa pensée
arabo-musulmane ,,w
Quant au berbère, l'Association des
oulémas
aurait,
selon
le cheikh,
prouvé au colonialisme que « le sang berbère, mélangé au sang arabe est devenu lui-même arabe». Partant,
il n'est point étonnant que pour cette figure de
l'islam
algérien «l'identité algérienne» soit
définie
comme
«une sorte de mélange de
l'arabité
et
de
l'islamité » (adh-dhâtîya al Gazâ 'îrîya
'ibâra
'an al- 'urûba
wa-l-islâm
mumtazigîna) 21 •
Ali Merad,
spécialiste
du
réformisme
musulman
en Algérie
(cf. note 12) classe, quant à lui, l'action des Oulémas
selon trois objectifs essentiels :
1° La séparation de la religion
islamique
et
de
l'État,
2° L'indépendance du système juridique islamique,
3° Et surtout la reconnaissance
officielle
de
l'arabe
et l'exigence de
son enseignement sous
la
responsabilité
de
I'Association.
Ces revendications rappellent étrangement celles qu'exprime aujour d'hui le mouvement amazigh
en
Algérie.
C'est
en
effet cette même
sépa
ration du religieux et de l'État que réclament
le mouvement berbère en
Kabylie et, dans son sillage,
certains partis proches qui
prônent
ouverte
ment la
laïcité.
Le deuxième objectif dans cette classification reflète bien entendu un
rapport de forces,
à l'époque en défaveur des réformistes musulmans qui
se cantonnaient alors dans les bien modestes revendications assimilation nistes. Il est patent que la contradiction est frappante lorsque
l'on sait que l'islam est revendiqué partout
ailleurs comme dîn wa-dawla, c'est-à-dire comme religion
et comme forme d'État. C'est d'ailleurs ce qu'exige
éga
lement Al-Ibrâhîmî lui-même dans
le texte que nous présentons.
Enfin, ironie du sort, si les réformistes
musulmans
exigeaient
à
l'époque la reconnaissance officielle de l'arabe, c'est cette même recon
naissance que le mouvement
berbère veut arracher
pour la langue ama zighe qu'il voudrait, lui aussi, voir introduite dans le système d'enseigne
ment algérien. Il est par ailleurs intéressant de voir aujourd'hui leurs héritiers spirituels, partisans
de l'arabo-islamisme, exiger - dans les cas
19. Ibid., pp. 15-16.
20. Ibid., p. 14.
21. Ibid., p. 18.
où ils finissent par reconnaître le berbère - un droit de regard et de déci
sion sur cette langue sous prétexte que !'amazigh serait « le bien de tout
le monde», quand leurs aînés exigeaient
de prendre en charge eux-mêmes l'enseignement de ce qu'ils
considéraient comme leur propre langue.
Que conclure, sinon que ce texte, publié en 1948
par l'hebdomadaire du réformisme musulman algérien, tout en illustrant la dérive intellectuelle des Oulémas dans leur anti-kabylisme outrancier ne perd en rien de son
actualité. L'émergence d'un mouvement berbère
fortement implanté en
Kabylie et rayonnant dans d'autres régions a bien entendu fondamentale ment modifié
certaines données et est devenu
un
élément
incontournable
sur l'échiquier politique
du
pays.
Cette
force
politique
potentielle
constitue désormais un enjeu politique
de taille qui suscite toutes
les convoitises.
Par ailleurs, face à la popularité
des revendications berbères, les isla
mistes se sont certes
alignés sur les autres partis,
qui aujourd'hui deman dent la réhabilitation de l'amazighité, mais ils
s'empressent
d'assortir
cette «concession» d'une condition, en l'occurrence que cette réhabilita tion se fasse «dans le cadre du message
mahométan [sic] et de la dimen
sion civilisationnelle islamique 22 ». En d'autres termes,
les islamistes - et
les tenants de l'arabo-islamisme - «admettent» aujourd'hui une réhabi litation du berbère, mais à condition
d'en définir eux-mêmes
les termes. Ce «réflexe», quasiment instinctif, rappelle
indubitablement l'attitude
adoptée vis-à-vis de la question
du choix graphique
pour la notation
du berbère : les Berbères « peuvent » désormais écrire leur langue,
mais il faudrait le faire en arabe afin de ne pas couper
« le cordon ombilical » avec le monde arabo-islamique 23•
Fidèle à ses convictions, le cheikh justifie
dans ce texte
- pour ne relever que quelques
éléments épars - les rapports
de domination entre l'arabe et le berbère
par l'histoire et par une suprématie quasi
« biolo gique» de l'arabe sur le berbère,
mais qui se serait imposée,
de manière
très pacifique, «voire démocratique». La soumission
du
berbère
à l'arabe ne serait
qu'un
juste
rétablissement des faits dans leur «ordre naturel».
L'auteur s'insurge contre toute
tentative
d'utilisation
de
la
langue
kabyle dans les milieux
officiels
ou
à la radio qu'il
dénonce
comme
« manœuvres coloniales en vue de diviser le peuple».
Son
rejet
de
la
langue kabyle est tel, que le seul fait d'entendre
cette
langue
à la radio
algérienne lui « écorche » les oreilles. D'ailleurs, conclut ce penseur musulman, à quoi bon demander l'utilisation du kabyle alors que
les
locuteurs de cette langue parlent tous le français.
Pour
l'auteur,
la
vérité
dans toute cette affaire serait en fait très simple et il n'y aurait
selon
lui
1995.
22. Lettre de Abassi à Zeroual, publiée dans le quotidien
algérien
Le Matin du 12 juillet
23. <<Mes questions
écrites sur le tamazight. Réponse
à des frères imazighen », par S. Him
mich dans le journal marocain El-Bayane du 29 avril 1995.
même pas matière à discussion puisque la nation
algérienne serait arabe et
les Kabyles des musulmans arabes qui liseut et écriveut
en arabe et de
ce fait «ne veulent d'alternative ni à leur religion, ni à leur langue>>.
Al-Bachîr Al-Ibrâhîmî n'est malheureusement ni le premier, ni le der
nier à avoir exprimé
autant de mépris
envers la langue
berbère.
Que
l'islam et de surcroît des «oulémas» puissent
produire de tels textes aux relents souvent xénophobes et racistes demeure aux yeux
de
la
majorité
des Algériens un fait dont un « bon musulman
» ne peut être capable. Pourtant, « si on remplace
"langue
arabe"
par
"langue
française"
et
"islam" par "christianisme", suggère
A. Yefsah qui cite un passage impor tant de ce texte, on ne pourrait pas croire
qu'un
tel
texte
ait
été
rédigé
par le successeur de Ben Badis à la tête des Oulémas mais par un théo ricien du colonialisme 24 ».
Mais - pour ne parler que des conséquences pédagogiques -, cela étonne-t-il lorsque l'on
sait
que
de
l'islam,
les
élèves
algériens
ne
connaissent
que le mythique
« âge d'or»,
décrit dans tous les livres
et manuels de l'historiographie musulmane de manière
« fleurie, fort sugges
tive, abondante en images idylliques et en actes exemplaires 25 » ?
Cette haine du berbère étonne-t-elle lorsque
des travaux sur l'ensei
gnement de l'histoire en Algérie démontrent
que
ce
pays
ne
représente
que
8 % de l'ensemble
du programme enseigné
pendant les trois dernières
années d'un lycée et que le référent
arabo-islamique - cadre identitaire
global en Algérie - est centré sur le Moyen-Orient qui s'adjuge à lui seul une part de 75 % des programmes 26 !
Comment s'étonner que les disciples
oulémas
algériens
reproduisent
le discours de maîtres orientaux 27, lorsque ceux-ci, à l'instar du fameux
Chekib Arslan - qui selon Ali Merad reflétait le mieux les craintes des oulémas - exigeaient une « réislamisation » des zones berbérophones, en particulier la Kabylie et les Aurès,
« perdues » en
raison
de
l' « igno
rance » de leur population 28 ?
Ce document nous rappelle enfin
que la gestion politique des évé
nements actuels correspond à une vision
idéologique bien ancrée
dans l'histoire du pays. Il s'agit donc là moins d'une résurgence du passé que
de tentatives de maintenir une « tradition » bien
établie.
24. A. Ycfsah, La question du pouvoir
en
Algérie,
Alger, ENAP, 1990,
PP-
403-404
et
note 145.
25. A. Rouadjia, <(Le mythe
de
l'âge
d'or
islamique», Peuples
méditerranéens, 56-57,
Mythes et récits d'origine,
1992,
pp. 267-282.
26. H. Remaoun, «Sur
l'enseignement
de
l'histoire
en
Algérie
ou
de
la crise identitaire à
travers (et par) l'école)>, Naqd, 5, avril-août 1993, pp. 57-64.
27. Ibn Badis, Al-Ibrâhîmî ou Tayyib Al-Oqbî ont
tous
érudié
et
reçu
leurs
titres
d'ensei
gnement (gaza) en Orient,
cf. C.-H. Ageron, «Le mouvement
des oulémas réfonnistes », in
His
toire de l'Algérie contemporaine, vol. 2, De l'insurrection
de
1871 au déclenchement de
la guerre de libération,
Paris, Presses universitaires
de France [1954}, 1979, p. 323.
28. A. Merad, op.
cit., p. 355.
Malgré une fragile
cohésion interne, le mouvement berbère
n'en
a
pas moins prouvé qu'il disposait
d'une force de mobilisation impression nante. C'est dans cette optique qu'il faudrait
interpréter
les
diverses
offensives de charme à son endroit : composer
d'abord afin de pouvoir
récupérer et puis canaliser une force potentielle
qui pourrait s'avérer d'importance capitale dans l'actuel
processus
de
recomposition
politique
en Algérie.
LE DOCUMENT
« La langue arabe en Algérie
Une femme libre, qui n'admet pas de rivale »
La langue arabe n'est ni étrangère, ni une nouvelle
venue sur le territoire algérien
; elle y est chez elle, parmi ses protecteurs et ses partisans. Elle s'enracine profondément dans le
passé,
ses
liens
sont
indéfectibles
avec le présent et porteront
loin dans l'avenir. Ses racines nous
font
remonter loin dans l'histoire, car elle a pénétré
cette
patrie
avec
l'islam
à travers la langue des conquérants. Elle partira avec leur départ
et y demeurera tant
qu'ils
y
resteront.
La langue arabe est ancrée dans ce pays depuis que l'islam s'est définitivement installé
dans cette Afrique
du Nord et y a creusé
ses
fon
dations. Il en est ainsi, elle ne bougera pas et ne disparaîtra pas. Tant
que
l'islam y sera,
elle y
demeurera, inébranlable. Depuis,
elle a commencé à s'infiltrer dans
les
esprits, à s'articuler entre les langues
et les glottes et à s'adapter aux lèvres
et
aux bouches. Sa beauté et sa douceur en
seront d'autant plus grandes que le Coran se lit en arabe et que les
prières commencent et se terminent avec cette langue. A peine une génération ou deux ont
suffi
pour
élargir
son
aire
d'influence.
Elle
est devenue
la langue des sentiments et des sens ; elle dépassa le champ religieux
pour atteindre celui du profane
et
devenir
en
même
temps
langue
de
religion
que religion elle-même. Ensuite est venu le temps
de
la
plume
et
de
l'écriture. C'est en elle que
furent fixées les sciences
de
l'islam,
sa
littérature,
sa
philosophie
et
sa
spiritualité
et
les
Berbères
ont appris
à travers elle ce
qu'ils ne savaient point. La sagesse
grecque
lui
parvint avec sa clarté ; elle la transmettra à travers
le temps. Elle a innové et pro duit. De cela une lueur parvint aux Berbères,
que
la
langue
des
Romains
ne pouvaient éteindre29 • Elle rivalisa avec le berbère
sur
son
propre
ter
rain, eut le dessus et triompha. Elle imposa son charme
à
l'âme
berbère
29. L'auteur ne s'embarrasse pas de considérations historiques puisqu'il fait là preuve
d'un bel anachronisme : les Romains
étant anivés bien avant les Arabes, il leur est difficile d'«effacer
l'arabe», langue qui ne fut introduite
en
Afrique
du Nord que trois siècles plus tard!
'
et la transforma en une âme arabe. Tout ceci dans le libre choix sans aucune ombre de violence, avec conviction, sans répression. Avec démo
cratie, sans trace de colonialisme. Aura menti et exagéré, quiconque
qua lifiera la conquête
musulmane de « colonialisme ». Ce fut, bien au
contraire, la libération d'un malheur imposé, une grâce d'une longue souf france et une justice rendue
aux Berbères vivant sous la détestable
oppression romaine.
Qui dit que les Berbères ont adopté l'islam
volontairement se doit d'ajouter qu'ils ont accepté l'arabe spontanément, car ce sont deux choses véritablement et réellement interdépendantes. On ne saurait distinguer
les
deux aspects et toute tentative
dans ce sens équivaudrait à vouloir séparer l'inséparable.
Quiconque témoigne que la langue berbère est toujours
vivante dans certaines régions,
témoignera à l'arabe le bon voisinage. Il témoignera
à l'islam l'équité
et la bonté. Car si l'islam était une
religion
coercitive
et
s'était imposé par la force,
il aurait effacé
le berbère en l'espace d'un
siècle tout au plus.
Le Berbère
a donc adopté l'islam
volontairement et sans violence, de même,
il a adopté sa langue d'expression, l'arabe, de manière
spontanée,
sans obligation. Quoi de plus vil que
de ne pas le reconnaître, et si la
langue berbère a délaissé sa position
parmi
ceux gui la parlent, au profit
de l'arabe, c'est bien parce que celle-ci constitue la langue de la science et un instrument d'utilité.
Tout ce que
prétendra
l'histoire,
au-delà
de
ces
faits,
sera
vain.
L'Arabe, libérateur de cette patrie a apporté
l'islam et avec lui, la justice, il a introduit
la langue arabe et avec elle, la science. C'est la jus tice qui a soumis
les Berbères aux Arabes, mais c'est la soumission fra ternelle et non celle de la force, c'est
une soumission de respect et non
de violence criminelle. C'est la science gui a fait dépendre le berbère de l'arabe, mais c'est une dépendance du factice de l'authentique et non celle de
lobéissance de l'esclave à son
maître.
Grâce à la spiritualité de l'islam et à la beauté de la langue
arabe,
l'islam est devenu en très peu
de temps une caractéristique de la nation, irréversible et ineffaçable et la langue
arabe une femme
libre, sans concubine, dans cette
nation 30•
Quelle est cette voix discordante qui nous écorche
les oreilles de temps à autre et qui ne se manifeste
que
lors
des
accès
de
folie
colo
niale ?
Quelle est cette voix hideuse qui s'est élevée il y
a quelques
années à la Radio algérienne en diffusant des chansons et des
informations
en
langue kabyle, qui s'est ensuite
fait entendre il y a quelques semaines de
30. Même si l'islam que défend
Al-Ibrâhîmî
accepte
et
revendique
par
ailleurs
les
concubines et la polygamie réelle.
la salle de
l'Assemblée algérienne en
exigeant un interprète pour
le kabyle comme il y en a pour l'arabe?
Est-ce pour demander justice à la langue kabyle, par respect
de ses locuteurs, par la reconnaissance
de
son
droit
à la vie et de son authenticité
au
sein
de
la
nation ?
Que non. JI s'agit d'un mensonge politique sur
une
frange
de
cette
nation, d'une tromperie coloniale sur le dos d'une
autre
frange,
d'une
abominable manœuvre de
division et d'une
profonde moquerie sur le dos
des deux parties.
Ces deux voix
et
tout
ce qui s'est
passé dans le même sens sont le chant du colonialisme
qui
tente
de
faire
sortir
les
caravanes
du
droit
chemin pour les conduire vers des déserts
toujours plus sombres.
Que l'on prenne garde
de
ne
point
se laisser charmer.
Ces deux airs proviennent du même instrument, mal réglé, et au son discordant. Ils ont un seul sens, celui de réduire au silence une autre voix qui
parle et dit la vérité
: que ce pays est
arabe
et
qu'il
faut
que
sa
langue arabe soit officielle. Ces deux
airs
détestables
sont
une
tentative
de réaction à cette voix mélodieuse, ils sont dirigés contre
elle et veulent lui nuire. Que l'on sache que cette nation est un conglomérat de groupes ethniques et d'idiomes, dont aucun ne prédomine.
De
ce
fait,
aucune
de
ces langues
ne
mérite
d'être
officielle.
Il n'existe pas de Kabyle habitant
les villes qui ne connaisse
le français. Il n'existe
parmi les Kabyles
ruraux - largement majoritaires -
que très peu qui ne parlent
que le kabyle. Mais cette grande majorité ne
possède pas un seul appareil
radiophonique, car elle est privée
de lumière électrique, tout comme elle est privée
de la lumière de la science. Et tout
cela par la grâce du colonialisme. Que signifie donc cette
supercherie
à propos des Kabyles
et
de
leur
langue ?
Il n'existe aucun
membre
de l'Assemblée algérienne qui ne maîtrise
Je français,
pourquoi
dès
lors
proposer
des
interprètes
pour
le kabyle
?
Mais nous, nous en avons saisi le sens.
La vérité est que la nation est arabe
et que les Kabyles sont des musulmans
arabes, leur Livre,
le Coran, c'est en arabe qu'ils
le lisent et ils écrivent
en arabe et ne veu lent
d'alternative ni à leur religion, ni à leur langue.
Mais les tyrans
ne savent pas.
Pages précédentes : Reproduction de l'hebdomadaire Al-Ba â'ir, du 28
juin 1948,
et du document en arabe.
Numéro 73
Janvier 2015
Muh At-Waarab, Mohamed Arkoun seg taddart Taourirt Mimoun, un des fondateurs de
l’Académie Berbère
Biographie de Mohamed Arkoun par sa
fille
Un savant de père
par Slimane Aït Sidhoum, In El Watan 13-12-2014
Dans les territoires intimes du célèbre
islamologue...
La disparition du grand penseur algérien Mohamed Arkoun,
en septembre 2010, a laissé un grand vide dans le domaine de l’islamologie. Il
avait voué sa vie à donner de l’Islam un visage moderne en rupture avec la
rhétorique passéiste du salafisme. Il a par ailleurs contribué au dialogue et
au rapprochement des religions monothéistes.
Son œuvre est importante, innovante et n’a pas encore livré
tous ses secrets. Le grand public connaissait ses prises de position
intellectuelles, son érudition et sa pédagogie mais ignorait tout de sa vie
privée. Comme tous les esprits brillants, il donnait l’impression de ne vivre
que pour la science et la recherche.
Pour permettre au public de découvrir les territoires
intimes de sa vie, sa fille, Sylvie Arkoun, vient de publier une
biographie très originale sur son père qu’elle a intitulée Les vies de Mohamed
Arkoun*. Cet ouvrage a été pour son auteure une manière de mieux connaître son
père. Un père qu’elle décrit comme toujours absent, comme donnant l’impression
d’une ombre furtive au service de la science et du savoir.
Par ailleurs, Les vies de Mohamed Arkoun se présente d’une façon très inattendue dans sa composition.
Ainsi, on peut y trouver le journal de l’auteure, puis une partie de la
correspondance de feu Mohamed Arkoun avec le père Maurice Borrmans qu’il a
connu à Beni Yenni quand il faisait ses études dans la mission des pères
blancs. Elle nous rappelle un peu cette correspondance intense inscrite dans la
durée entre Albert Camus et son professeur Jean Grenier.
Ces lettres qui ponctuent le texte sont des embrayeurs
qui permettent à la biographe de transporter le
lecteur dans les différentes vies du penseur. Aucune chronologie n’est
respectée dans le livre, le lecteur survole les époques et les territoires pour
reformer les pièces du puzzle d’une vie riche et exaltante.
D’abord, on découvre feu Mohamed Arkoun à l’hôpital
complètement éreinté par la maladie. Il est bien entouré par sa famille, avec
la présence de sa dernière épouse et de sa fille aînée, née d’un premier
mariage avec une Française. Sylvie Arkoun décrit les derniers instants de
l’intellectuel, toujours à la recherche d’un article à lire ou à corriger et
des notions qu’il n’hésite pas à débattre avec les différents visiteurs. Son
esprit est toujours vif et son savoir intact. Mais, les médecins avertissent la
famille que les jours de ce patient hors du commun sont comptés.
Le décès de Mohamed Arkoun met la famille dans un grand
désarroi. La fille ne comprend pas pourquoi on a choisi le Maroc comme son
ultime refuge, alors qu’il est né en Algérie. Mais la décision était prise par
rapport à la nationalité de son épouse qui était marocaine. Il aura des
funérailles grandioses à la hauteur de sa célébrité. Après cet épisode de
l’accompagnement à sa dernière demeure, Sylvie Arkoun ramène le lecteur à
l’arrivée du jeune Mohamed en France.
Son arrivée en métropole coïncide avec la date historique
du 1er Novembre 1954. Il était venu à Paris pour préparer le concours de
l’agrégation en lettres arabes. Il était décidé à réussir et il ne va pas
lésiner sur les moyens, à savoir un travail assidu toute la semaine et sans
répit. Pour souffler un peu après une année studieuse, il embarqua pour la
Grèce dans un voyage entre étudiants. Il fera la connaissance d’une jeune
étudiante parisienne qui prépare une licence en lettres classiques. Les danses
et les longues promenades qu’ils partagent les rapprochent pour donner
naissance à un mariage à Strasbourg, où il est affecté dans un lycée.
A côté de ses activités pédagogiques, il avait aussi des
activités nationalistes car il avait adhéré à l’UGEMA (Union générale des étudiants
musulmans algériens). Son soutien actif au FLN lui vaut de voir la police
débarquer chez lui, frôlant l’arrestation. Sylvie Arkoun propose aussi aux
lecteurs quelques séquences de la vie intime du penseur et de sa famille. La
fille biographe va de surprise en surprise, surtout quand un hommage est
organisé à la mémoire du défunt par l’Institut du Monde arabe de Paris et la
découverte de l’existence d’une certaine Helga Waeger. Cette dame révèle à la
fille avoir eu une liaison avec son père pendant presque onze ans.
Lors d’une rencontre avec cette dame imposante, Sylvie
égrène avec Helga les souvenirs des escapades des deux amoureux à travers
quelques sites féeriques d’Europe. Le lecteur se rend compte que derrière cet
intellectuel austère et brillant se cachait un séducteur.
Mohamed Arkoun avait aussi des relations très particulières et très
fusionnelles avec son frère cadet Ameur qui est resté en Algérie. Enfin, le
retour en Algérie pour Sylvie Arkoun s’impose comme une sorte de pèlerinage
pour remonter aux sources et se ressourcer.
A Beni Yenni, elle rencontre la grande famille des
Arkoun, se rapproche de ses ancêtres et des lieux fondateurs qui ont permis à
Mohamed Arkoun de devenir le célèbre penseur. Hasard ou atavisme, Sylvie
Arkoun, après une mini-carrière dans le marketing, fait une migration
professionnelle pour réorienter sa carrière vers la création des bijoux.
Signe du destin, quand elle annonce ses
nouvelles activités à son père, ce dernier lui apprend que sa grand-mère Dehbia
descendait d’une grande lignée de bijoutiers. Cette biographie consacrée à feu
Mohamed Arkoun ouvre des perspectives aux éventuels chercheurs pour vulgariser
la pensée de ce grand intellectuel humaniste.
Slimane Aït Sidhoum
Numéro 73
Janvier 2015
Guerre
du Rif, Le massacre du peuple rifain amazigh par les Regulares espagnols en
1922 (Photowikipédia), Siwel 25-11-2014.jpg
http://www.ayamun.com/Massacre-du-peuple-rifain-amazigh.jpg
Numéro 73
Janvier 2015
Quand le Rif
montrait le chemin de la libération de l'Afrique du Nord
Par Le Matin 05/ 10/2014
Signé L.M.
Comme
chacun le sait, la Guerre du Rif de 1920 à 1926 et l'instauration de la
République du Rif a été le déclencheur du mouvement libération des peuples
colonisés dans le monde.
Dans
une conférence intitulée "La République du Rif et le futur de l'Afrique du
Nord", tenue au Mans (Ouest de la France) le 4 octobre dans le
cadre du Salon du Livre, Aumer U Lamara, physicien et écrivain de langue
berbère, a présenté son livre récemment publié chez l'Harmattan à parisaris,
"Muhend Abdelkrim – Di Dewla n Ripublik / Du temps de la République du
Rif", paru chez L'Harmattan.
Très
en verve et en connaisseur de son sujet, l’auteur conférencier a fait une
présentation didactique devant une assistance nombreuse et très intéressée.
Aumar U Lamara a jeté une lumière crue sur cette période importante pour
l'Afrique du Nord, qui n'est enseignée nulle part, au Maroc comme en Algérie,
ou ailleurs. Mais aussi sur certaines compromissions du Makhzen avec la France
coloniale.
En
1906, le Rif avait été "donné" à l'Espagne par la conférence des
puissances européennes pour le partage de l'Afrique, tenue en Espagne (accords
d'Algesiras en avril 1906). Réellement, l'Espagne n'occupait militairement que
Ceuta, Mellila et quelques ilots. Après l'entrée de la France au Maroc du sud
et la fin de la Premier Guerre mondiale de 14-18, l'Espagne décide en 1920
d'occuper militairement tout le Rif.
Le
conférencier a rappelé que le danger imminent avait déclenché une mobilisation
sans précédent des nombreuses tribus du Rif pour faire barrage aux espagnoles
ayant atteint la région d'El Qama. "C'est là le point d'entrée dans la
guerre de Muhend, fils de Abdelkrim, du village Ajdir, de la tribu des At
Waryaghen. On l'appellera ensuite dans la littérature "Abdelkrim El
Khettabi" ou "Mohamed Ben Abdelkrim", alors que les Rifains le
nomment toujours Si Muhend, Dda Muhend, Abdekrim ou même certains : Moulay
Abdelkrim", affirme Aumar U Lamara.
"Son
action a été déterminante dans le succès de la révolte des Rifains. D'un
ensemble de tribus indépendantes les unes des autres, il a d'abord fait le
ménage chez lui : instauré la paix civile entre les tribus et constitué un
peuple en armes. Connaissant la société espagnole (il était enseignant de
berbère, interprète puis cadi à Mellila), il a introduit les techniques militaires
modernes sans perdre l'âme de la guérilla amazigh qui affronté tous les
envahisseurs précédents". Dès la première bataille d'Aberran en juin 1921,
les rifains avaient exterminé plusieurs compagnies espagnoles. Le succès avait
galvanisé les troupes et la grande bataille d'Anwal en juillet 1921 avait signé
la défaite des espagnoles (entre 20000 et 30000 soldats espagnoles mis hors de
combat, dont le général Sylvestre, commandant de l'armée espagnole). La
République du Rif était née en 1923 et avait élu Muhend Abdelkrim comme premier
responsable.
La
statégie de Muhend Abdelkrim
Muhend
Abdelkrim avait sa stratégie : installer une place forte dans le Rif et se
lancer dans la libération de tout le Maroc. C'est ce qu'il a fait. Lorsqu'en
1925 il a décenché la grande offensive de sortie du Rif pour libérer le Maroc , « de Ajdir jusqu'à Agadir », le sultan
Moulay Youcef (grand père de Hassan II) et les autorités françaises, sous
l'action du maréchal Lyautey, avaient gangréné la société marocaine et
certaines zaouias en présentant les rifains comme « des
envahisseurs ». Le projet de Muhend Abdelkrim menaçait le sultan alaouite
et la bourgeoisie arabo-islamiste de Fes. Le sultan avait engagé des
mercenaires (on disait déjà « une harka », plus de
20000), pour affronter les rifains. Il a fait des prêches dans les mosquées et
des appels lus dans les souks pour stigmatiser les rifains.
Pour
être clair, Aumer U lamara nous a cité une phrase du discours de Moulay
Youcef : « les hordes de l'agitateur rifain ont trouvé devant elles
les vaillantes troupes qui défendent l'intégrité de notre empire. … Vous ne
tarderez pas à apprendre, s'il plait à Dieu, le succès total qui viendra
couronner les valeureux efforts, infligeant à l'envahisseur le châtiment qu'il
mérite ». Pour Youcef, « les envahisseurs » c'était les rifains
et non les armées françaises et espagnoles qui occupaient le Maroc !!!
Les
raisons de la défaite de la république du Rif
Coincé
entre l'armée espagnoles par le nord et française par le sud, le Rif ne pouvait
tenir militairement devant la puissance militaire engagée (près de 600000
soldats, l'aviation, la marine, les bombes chimiques au gaz moutarde, etc.). Aussi, la construction de la ligne de
chemin de fer entre Ouezzane et Fès, déversant des milliers de soldats sur la
ligne de front, avait fortement retardé l'avancée vers le sud des rifains en
1925/1926.
La
trahison du sultan alaouite (pour sauver son trône) et de la bourgeoisie
arabo-islamiste fassie avaient cassé l'élan de mobilisation nationaliste
et créé une forme de guerre civile entre les marocains. La jonction avec la
guérilla du Moyen-Atlas n'avait pas été réalisée.
La
France avait bien évidemment joué totalement son projet "de royaume
arabe" et orchestré la division. Le contexte international était défavorable pour la
reconnaissance de la jeune République du Rif. Aucun pays n'avait reconnu cet
état naissant dans les faits. La défaite militaire avait été confirmée en mai 1926 par
le maréchal Pétain, par l'arrestation de Muhend Abdelkrim et son
exil forcé sur l'Ile de la réunion, colonie française dans l'océan indien.
La
mosquée de Paris ou la « Mosquée de la trahison »
Pour
récompense de sa trahison de la nation marocaine, Moulay Youcef avait été
invité par le Président français Gaston Doumergue au défilé du 14 juillet 1926
sur les Champs Elysées à Paris. Le 16 juillet 1926, Youcef est invité à
l'inauguration de la grande mosquée de Paris, construite pour sceller la
collaboration du colonialisme français et de l'arabo-islamisme contre la volonté
d'émancipation des peuples d'Afrique du Nord.
La
résurrection de Muhend Abdelkrim !
En
1947, Muhend abdelkrim a faussé compagnie aux autorités françaises lors de son
passage par le canal de Suez et se réfugia au Caire. Il y créa « le
Mouvement de Libération de l'Afrique du Nord », avec la poignée de
militants alors au Caire. Il a été ensuite le stratège pour mener la guerre de
libération nationale en Afrique du Nord : libération simultanée du Maroc,
Algérie, Tunisie ; une armée et un commandement unique dans la zone de
combat. Il était très écouté par le Président Nasser.
Muhend
Abdelkrim a envoyé des hommes apprendre la stratégie militaire en Irak pour
ensuite mener la guerre de libération sur le terrain.
Aumer
U Lamara a lu le témoignage de Zamoum Ali, l'un des premiers chefs de région en
Wilaya III, sous la responsabilité de Krim Belkacem et aussi l'homme qui a
reproduit et diffusé l'appel du 1er novembre 1954 à Ighil Imoula. C'était en
octobre 1954, quelques jours avant le déclenchement du premier novembre :
« A Betrouna le PC de la wilaya III tint sa dernière réunion quelques
jours avant le premier novembre. Outre les 5 responsables régionaux, il y avait
avec nous Ben Abdelaziz Mohamed et Fadhel Abdellah. Le premier, originaire du
Rif, avait fait l'académie militaire d'Irak ; on l'appellait « le
lieutenet irakien », le second était de Annaba. Je ne savais pas et je ne
sais toujours pas dans quelles conditions ils étaient venus en Kabylie. »
(Ali Zamoum, Tamurt Imazighen, ENAL, P. 159)
Le
futur de l'Afrique du Nord
Un
riche débat a suivi cette intervention. Au début du 20e siècle, le Rif a bien
montré la voie de la libération pour les peuples d'Afrique du Nord et du monde.
Il est clair que la chape de plomb posée sur cette période de l'histoire ne
tiendra pas. Le conférencier a souligné que toutes les falsifications de
l’histoire finissent par être démontées.
La
récente interdiction d'un colloque sur la guerre du Rif qui devait se tenir
dans la commune de Boudinar où se trouve le lieu historique d'Aberran montre
que le pouvoir "divin" de Mohamed VI a toujours peur d'affronter la
réalité des faits.
"L'influence
certaine des dynaties arabo-islamistes orientales (Qatar, Arabie Séoudite,
Emirats) par le flot de dollars déversés pour instaurer leur khalifa islamiste
est vouée à l'échec. On n'achète pas un sous-continent, l'Afrique du Nord, ou
Tamazgha ou Maghreb, avec des dollars", observe Aumar U Lamara.
Le
salut ne viendra, ajoute l'auteur, que par la mobilisation de tous pour faire
de cet espace nord-africain et Méditerranée un espace de paix, de développement
et de vivre ensemble. Cela passera inévitablement par la défaite des dictatures
actuelles afin de donner une autre perspective aux jeunes marocains, algériens,
tunisiens et Libyens que l'engagement dans l'islamisme et cesser de servir de
chair à canon et de chair à sexe sur les terrains des bataille pour le khalifa
islamiste.
Dans
cette sombre situation, est-il permis d'être aussi optimiste et visionnaire que
Muhend Abdelkrim lui-même, lorsqu'il dit : Je suis convaincu que mes
espoirs seront réalisés, tôt ou tard, par la force même des choses ».
L. M.
Numéro 73
Janvier 2015
Khaled-Ferhouh_Hku-yagh-d-tamacahut.pdf
Belqasem-Ihidjaten_Itij-asemmad.pdf
Afeɛɛes,
la question d'Henri Alleg, s teqbaylit en PDF
_ JM DALLET Dictionnaire
Français-Kabyle.pdf
_ JM DALLET Dictionnaire
Kabyle-Français.pdf
dans notre rubrique Téléchargement :
http://www.ayamun.com/telechargement.htm
L’hommage :
L’Aurès
accueille Dihya, sa reine
Par Jugurtha Hanachi
In Le Matin du 19-11-2014
L’aéroport de Batna s’est montré exigu ce 17 décembre pour contenir la
grande foule venue accueillir et acclamer la diva auressienne qui revient au
pays après une absence de 33 ans.
Grand moment de retrouvailles
entre une idole et son public. Ni le froid, ni la pluie, n’ont dissuadé les
nombreux fans de Dihya de venir des quatre coins du pays chaouis et même de
Kabylie, pour lui réserver un accueil triomphal digne d’un chef d’Etat. Un
comité d’accueil composé de représentant de plusieurs d’associations
culturelle, a accueilli l’artiste à sa décente d’avion aux environs de 16
heure. A l’extérieur, la chanteuse s’est offert un véritable bain de foule et
n’a quitté l’aéroport qu’une heure après pour se rendre au siège de la mairie
de Batna où une réception officielle a été organisée à son honneur.
Une haie d'honneur pour
l'artiste du pays.
Un retour après 33 ans
d’absence
En 1981, Dihya et son mari
(Messaoud Néjahi, qui est également chanteur, NDLR) durent quitter précipitamment
l’Algérie après la répression qui a suivi le printemps berbère en Kabylie. En
effet, elle et son mari étaient surveillés de près par les services de sécurité
de l’époque. Ayant été les premiers à chanter en chaoui des textes engagés, le
couple est jugé subversif. Messaoud Nédjahi participa même aux manifestations
de 1981 et prit part à un concert musical à Tizi Ouzou.
Après le départ précipité du
couple, une chape de plomb s’est abattue sur la chanson chaouie. Les chansons
de Dihya sont interdites, les quelques journalistes qui se sont aventurés à les
passer à la radio, ont été aussitôt licenciés.
Née à Taghit, près de Tkout au
c?ur des Aurès, Dihya, Zohra Aïssaoui de son vrai nom
arrive en France à l’âge de huit ans. Son père, grand mélomane, lui transmit
l’amour du chant et de la musique. Encouragée par sa famille, elle prend des
cours de chant et de guitare et participe dans des radios crochet, où le plus
souvent elle occupe la première place.
Sa première chanson "Petit
lilas blanc" a été composée par un prêtre. Elle fera ensuite les premières
parties de vedette françaises comme Georges Chelon et Sheila. Elle ne tarde pas
à décrocher un contrat chez Polydor, mais peu rompue aux pratiques de ce milieu
de fripons, elle perd ses droits d’auteur sur son premier
45 tours qui eut un énorme succès à sa sortie. Elle abandonne les poursuites
contre ses producteurs après trois années de lutte acharnée.
Son premier album sorti en 1972
a eu l’effet d’un ras-de marée sur l’Aurès, le public chaoui découvre une voix
envoûtante qui le tire de sa torpeur "Ekkerd ekkerd a yelli ad nawi
Thilili" (lève-toi ma fille pour conquérir ta liberté). Le nom de cette
voix n’est autre que celui de l’illustre reine chaouie : Dihya.
Sa collaboration avec son mari,
parolier et compositeur, va donner à la chanson chaouie ses plus beaux chefs-d’?uvre. "Tamatuth"(la femme), dresse un amer
constat de la condition féminine en Algérie. "Afrux aziza" (l’oiseau
bleu) dénonce un pays qui se vide de sa matière grise. Dihya nous rappelle notre
glorieux passé avec ‘’Yougerthen’’ (Jugurtha) et nous invite à garder espoir
‘’Iwal’’. Dans l’émouvante chanson ‘’Amekti dh ugammen’’ ,
Dihya évoque la terreur de la villa Susini et la torture à la gégène. Elle
choisie la mélodie de "Rien de rien" de Piaf, la même que les
tortionnaires français utilisèrent pour couvrir les cris des suppliciés.
L'accueil plus que chaleureux
des Chaouis à Dihya.
L’exil forcé
Si officiellement, rien
n’empêchait le retour de Dihya en Algérie, en réalité l’ostracisme de l’Etat
algérien a dépassé ses chansons, pour la frapper elle-même. En 2012, elle
revient dans une interview accordée à Kabylie.com sur les raisons de son
exil : "Officiellement je ne suis pas interdite de retour en Algérie,
seulement, on refuse de me renouveler mon passeport. Une première fois on me
dit que pour avoir droit au passeport algérien il fallait commencer par
divorcer. Une autre fois on me dit d’aller au Maroc, mon dossier s’y trouverait
quand je voulus savoir pourquoi le Maroc, on me répondit avec insolence que
c’est là-bas que se trouveraient les Berbères". Elle ajoute "Beaucoup
me disent : ‘’Pourquoi n’utilises-tu pas ton passeport français ? "Je ne
l’utilise pas pour la simple raison que jamais je n’en ai eu un. Je n’ai que ma
nationalité d’Algérienne".
L’accueil émouvant réservé à
Dihya hier à Batna par son public, constitue une belle revanche contre
l’injustice et la bureaucratie de l’administration algérienne et un pied de nez
à tous ceux qui ont tenté vainement de rompre le cordon ombilical qui lie Dihya
avec la terre de ses ancêtres.
Dihya sera honorée cette soirée
au Théâtre régional de Batna à la marge de la clôture du festival du théâtre
amazigh. Demain 19 décembre un gala musical est prévu à 15 heure sur
l’esplanade du théâtre de Batna à l’honneur de la Diva chaouie.
Jugurtha Hanachi
Numéro 73
Janvier 2015
Histoire et mémoire collective :
Moyen-Atlas : la bataille d’Elhri
par Ali Khadaoui
in Le Matin 25-11-2014
"Pour liquider un peuple, dit Milan
Kundera dans «Le livre du rire et de l’oubli» (1979), on commence par effacer
sa mémoire. On détruit ses livres, son histoire, sa culture. Et quelqu’un
d‘autre lui écrit d’autres livres, une autre histoire, une autre culture…
Lentement, le peuple oublie ce qu’il était, ce qu’il est…Le monde autour de lui
l’oublie encore plus vite…"
Cette victoire de
simples citoyens armés de vieux fusils, de poignards et de tire boulets sur
l’une des armées les plus puissantes de l’époque a eu de grandes conséquences
sur la suite des événements au Maroc. En effet, cette victoire a redonné espoir
et courage aux tribus qui commençaient à cumuler défaite sur défaite. Elle a
mis en échec la stratégie des Français qui savaient que sans la soumission des
Atlassiens leur entreprise coloniale ne pouvait pas aboutir à une main mise
complète sur le Maroc. Or les Français qui étaient en difficulté face aux
Allemands durant la première guerre mondiale, avait prévu la soumission des
tribus amazighes le plus rapidement possible afin de concentrer leurs efforts
de guerre sur Europe.
Ainsi, la victoire
d’Elhri constitue un tournant décisif dans l’histoire de la résistance armée
amazighe en particulier, marocaine en général contre l’occupant. Elle a permis
la prolongation de la résistance armée jusqu’en 1934, avec les batailles
célèbres de Tazizawt, de Bougafer, de Saghro et les accords qui s’en suivirent.
Mais cette victoire inspirera aussi Abdelkrim Alkhattabi, et plus tard,
l’émergence de l’Armée de libération marocaine, dont le promoteur, Abbas
Elmssaâdi, est originaire du Moyen-Atlas. A la mort de Moha Ouhammou en 1921,
Abbas Elmssaâdi avait juste quatre ans. Abbas Elmassaâdi sera assassiné par les
dirigeants de l’Istiqlal.
Paradoxe : ces faits
historiques, desquels les Marocains et surtout les jeunes générations peuvent
tirer une grande réelle fierté nationale, ne figurent nullement dans les
manuels scolaires en vigueur depuis l’indépendance. Comme n’y figurent pas
d’autres épopées comme celle d’Anoual dans le Rif, celle des Ait Baâmrane et
celles des Ait et Ait…En d’autres termes, l’histoire sélective que nos enfants
apprennent dans les manuels scolaires et véhiculée par les médias officiels ne
correspond pas à l’histoire objective du peuple. Ce faussé historiographique a
des conséquences graves pour l’avenir du pays. Il met en danger la continuité
historique du Maroc (dans le temps et l’espace). Cette grave rupture anthropologique
a de grave conséquences psychologiques sur la
personnalité du Marocain d’aujourd’hui, dans la mesure où les fondements
culturels de sa personnalité sont bouleversés par une politique éducative et
culturelle qui détruit ses repères historiques et affaiblit sa mémoire
collective. Les valeurs véhiculées par la tradition orale, et qui ont été à
l’origine de la résistance armée des citoyens marocains contre l’occupant, ne
sont plus transmises aux générations de l’après-indépendance. Le sentiment de
frustration d’être amputé de leurs repères identitaires, induit un conflit de
génération d’une autre nature : une insécurité identitaire qui ne favorise pas
un sentiment patriotique comparable à celui des héros d’Elhri, et une mémoire
collective qui n’est pas non plus favorable à la créativité, moteur du
développement humain harmonieux et durable.
En excluant
l’histoire glorieuse des Atlas et des Imazighen de l’histoire officielle, les
tenants de la pensée nationaliste idéologique ont cherché à cacher une vérité historique
qui remonte à la surface et que l’Etat doit prendre en considération en prenant
en charge l’histoire réelle de notre pays dans sa globalité, ce qui suppose une
révision courageuse des schémas réducteurs et des erreurs introduits dans la
mémoire collectives de générations entières, au point que la localisation
cosmogonique de la patrie marocaine se confond pour ces générations avec
l’arabisme ou l’islam, deux concepts idéologiquement utilisés à des fins
politiciennes qui se sont retournées contre le Maroc aussi bien au Sahara que
sur le plan sécuritaire.
Il faut remonter au
Protectorat et surtout aux lendemains de l’indépendance pour comprendre comment
nous en sommes arrivés là. Après l’écrasement de la résistance armée amazighe
par les armées françaises, la destruction de leurs structures politiques,
économiques et sociales, L’Etat marocain dominé par le «Mouvement National»
avait adopté la conception scripturaliste et surtout idéologique de l’histoire,
conception qui traduit le projet de société élaboré par les leaders du parti de
l‘Istiqlal, tous issus de l’élite citadine et bourgeoise des Andalous.
Confectionnée sur mesure pour cette caste qui dominait et domine encore la
politique et les postes de décisions stratégiques de l’Etat depuis l’indépendance
arrangée à Aix-Les-Bains, cette conception idéologique se trouve en
porte-à-faux de la conception anthropologique qui privilégie l’histoire réelle,
celle qui émane de la mémoire collective du peuple, avec ses corolaires
culturels qui incluent l’oralité et les régions périphériques.
En occultant les
faits historiques au profil d’objectifs politiques, l’historiographie marocaine
officielle héritée du projet du « Mouvement National » affaiblit en fait le
sentiment de fierté et d’appartenance à la terre marocaine et donc affaiblit en
conséquence le patriotisme réel au profit d’un nationalisme fictif et
préjudiciable à l’unité et à la cohésion sociale.
Il est anormal et
injuste, voire dangereux qu’une région aussi patriote que celle du Moyen-Atlas
et de Khénifra, ne fasse pas l’objet d’une attention particulière, eu égard aux
destructions et aux sacrifices consentis pour l’indépendance et la souveraineté
du Maroc. C’est tout le contraire qui a été observé jusqu’ici. Khénifra et le
Moyen-Atlas vivent encore au Moyen âge du point de vue des structures de base A
qui la faute ? Qui fait les programmes ? Puisque tout passe aujourd’hui par
l’écrit, est-il encore normal que ces exploits soient passés sous silence
et-ou- folkloriés et récupérés à des fins politiciennes dans le Maroc de 2014 ?
Le 11 novembre 2014,
la France entière (officielle, Président de la République en tête, et
officieuse : associations, historiens, familles et descendants des
combattants…) rendait hommage aux "poilus", les héros de la première
guerre mondiale !!!
Sur une colline
surplombant Elhri et Khénifra, les Français ont érigé une stèle commémorative à
la mémoire des soldats tués lors de la bataille d’Elhri. Quant aux responsables
marocains, ils ont aménagé une plaque en marbre aux pieds de la stèle des
Français, ce qui signifie symboliquement que nous sommes toujours sous le
Protectorat français !
Les rues, les
quartiers et les établissements scolaires de Khénifra et du Moyen-Atlas portent
les noms de personnages ou d’événements historiques étrangers sans rapport
aucun avec l’histoire et la mémoire collective de la région, des Izayane
notamment, alors que nos martyrs sont oubliés. A Khénifra, Tiddar Izayane, une
sorte d’Agora où toutes les questions étaient traitées démocratiquement, haut lieu
de la mémoire collective des tribus, est devenue diour chioukh puis rasé pour y
construire je ne sais quel projet commercial et une mosquée ! A cela s’ajoute
la darijisation planifiées des générations actuelles, un phénomène qui illustre
parfaitement la rupture anthropologique déjà citée : dans les villes du
Moyen-Atlas, à cause de la répression policière s’est abattue sur la région en
1973, répression doublée d’une répression linguistique qui interdisait aux
Imazighen de parler en tamazight devant tout agent d’autorité ou devant la
justice, les enfants parlent à leurs parents en darija, les parents se parlent
entre eux en tamazight, on comprend que ce sont Imazighen qu’on veut effacer de
l’histoire, tout simplement.
Car "pour
liquider un peuple, dit Milan Kunderra dans «le livre du rire et de l’oubli»
(1979), on commence par effacer sa mémoire. On détruit ses livres, son
histoire, sa culture. Et quelqu’un d‘autre lui écrit d’autres livres, une autre
histoire, une autre culture…Lentement, le peuple oublie ce qu’il était, ce
qu’il est…Le monde autour de lui l’oublie encore plus vite…". Et la langue
amazighe qui, enseignée depuis 2003, officielle dans la constitution de 2011,
délaissée depuis ?
De toute façon sans
l’histoire et la culture comme support de la mémoire collective des Imazighen,
la langue ne sera qu’une coquille vide, et elle mourra d’une mort naturelle.
Ali K., Khénifra le
23 novembre 2014
Hend Sadi : «Le printemps 1980 marque la fin de
l’isolement de Mammeri»
par Hacen Ouali
in El Watan le 27.08.14
Hend Sadi
"La
démagogie du pouvoir, qui s'alimentait de surenchères nationalistes, amoindries
au fil du temps, s'est effon,drée avec les réunions du
gouvernement algérien dans un hôpital militaire français", tance Hand
Sadi, une des figures importantes du Printemps d'avril 1980 et auteur du livre
"la colline emblématique".
- Vous venez de publier Mouloud Mammeri ou la Colline emblématique, qui revisite
la virulente polémique après la parution, en 1952, de La Colline oubliée.
Qu’est-ce qui a motivé ce livre rétrospectif, plus de soixante années après la
parution du roman ?
Il y a des motivations
multiples, mais l’affaire de La Colline oubliée a particulièrement marqué
une étape dans la définition de la nation algérienne. Salué dans un premier
temps par une critique élogieuse émanant de journaux divers, y compris des plus
prestigieux comme Le Monde, le roman a été très vivement pris à partie par Le
Jeune Musulman, organe des oulémas dirigé par Ahmed Taleb Ibrahimi. C’est un
moment important dans l’élaboration du discours identitaire du PPA-FLN qui
pèsera lourdement sur l’Algérie postcoloniale.
- Pourquoi La Colline
oubliée a-t-il été la cible de la critique et son auteur persécuté par divers
segments du nationalisme algérien ? Qu’avait-on à reprocher à Mouloud Mammeri
exactement ?
Il y a ce qui lui a été
reproché d’un côté et ce qui a été visé de l’autre. Les deux choses ne se
superposant pas toujours. Ce qui a d’abord été mis en avant par les procureurs
du Jeune Musulman dans leurs attaques, ce sont les éloges de la presse
coloniale, en vérité très minoritaires. Mais qu’ils ont pris soin de monter en
épingle et surtout d’isoler des autres critiques, bien plus nombreuses, qui ont
émané d’autres journaux de sensibilités diverses, surtout de gauche.
L’argument du Jeune
Musulman était : «Qu’y a-t-il donc de déshonorant dans La Colline oubliée pour
mériter les éloges de nos pires adversaires ?» Le journal, qui pousse la
calomnie jusqu’à écrire «la rumeur place l’œuvre de Mammeri sous la protection
d’un maréchal de France qui s’y connaît fort bien en goumiers», propage et
entretient cette information lancée par ses collaborateurs. C’est dire le
procédé. Cette opération, qui a peu à voir avec la littérature et encore moins
avec la vérité, est très clairement une attaque doctrinale sur le mode de
l’anathème.
Alors que la crise de
1949 s’était soldée par des affrontements physiques ayant opposé des militants
du PPA autour de la question identitaire, plus précisément de la question
amazighe, l’opération contre La Colline oubliée n’a rien d’«organique», elle se
place sur le terrain des idées : c’est une campagne de presse menée «à froid»
par Le Jeune Musulman dont les articles ont été largement diffusés et
commentés. C’est une construction idéologique qui formalise la ligne qui a
gagné en 1949 ; elle procède donc tout naturellement de la même volonté
politique visant à éradiquer les fondements amazighs de l’identité algérienne
pour en imposer d’autres, exclusivement arabo-islamiques.
Cela est grave parce que
d’éminents intellectuels organiques du PPA, au fait de ces questions – Sahli a
écrit Décoloniser l’histoire et Lacheraf est le futur auteur de Algérie nation
et société – ont prêté leur plume, usé de la calomnie, «criminalisé»
l’amazighité en la présentant comme un instrument de l’idéologie colonialiste
pour asseoir l’imposture identitaire arabo-islamique qui a miné le pays. Cela
est grave parce que cette opération politique, lancée en temps de paix, n’est
pas dirigée contre un appareil ou un courant politique rival, mais contre une
œuvre littéraire et a pour objectif d’interdire de vie toute forme d’expression
amazighe dans la nation algérienne en élaboration.
- La Colline oubliée
était-il un roman moins engagé, comme avaient tenté de le faire croire les
Sahli, Ouzegane et Lacheraf ?
Œuvre littéraire qui est
une fiction, La Colline oubliée n’ignore cependant ni l’iniquité du système
colonial – caractérisée par une misère dans laquelle tout le roman baigne – ni
le contexte politique, le roman parle longuement des premiers maquisards
nationalistes de 1945 menés par Ouali Bennaï, ceux que l’on qualifiera de
«berbéristes» plus tard. Et le roman compte parmi ses personnages des
«maquisards» présentés comme tels, «uniformément armés de colts», chargés de
faire parvenir avant l’aube «à Tigzirt, Bougie et Azazga un document très
important».
Ceux qui avaient été
combattus au titre du berbéro-matérialisme appartenaient à l’aile radicale du
nationalisme, ce n’est donc pas une compromission quelconque avec le
colonialisme qui était en cause, mais bien leur projet national rival qui ne
coulait pas dans le moule arabo-islamique voulu par les oulémistes et les
Messalistes. De même, c’est parce que La Colline oubliée renvoie à la réalité
d’une Algérie ancrée dans son amazighité qu’elle a été ciblée.
Ceux qui l’ont attaqué
n’ont pas trouvé une virgule dans le texte du roman qui prête à équivoque sur
le terrain du nationalisme, aussi se reportent-ils tous au même article de La
Dépêche quotidienne. Mais surtout, il faut une solide dose d’outrecuidance pour
parler, comme l’a fait Le Jeune Musulman, de «reniement» à propos de La Colline
oubliée, quand soi-même on appelle précisément au reniement et à
l’assimilation.
- Ces attaques
étaient-elles un prélude à la pensée unique et exclusiviste qui allait dominer
au lendemain de l’indépendance ?
On peut imaginer à quel
résultat peut aboutir le sectarisme des oulémas greffé sur le totalitarisme du
réalisme socialiste auquel adhéraient tous les critiques ayant écrit sur La
Colline oubliée dans Le Jeune Musulman : Lacheraf, Ouzegane et Sahli.
L’islamologue Mohamed Arkoun, alors étudiant, avait vu dans la campagne menée
contre La Colline oubliée une inquiétante opération de police politique. Cette
observation n’est donc pas seulement une constatation gratuite émise a
posteriori.
Plus grave, la
liquidation en raison de la fidélité à leurs racines et leur refus
d’assimilation des résistants les plus valeureux dans les maquis sont une
illustration sanglante de cette dérive. La Colline oubliée n’a pas seulement
été attaqué puisque d’autres figures nationalistes intellectuelles ont salué ce
roman. Même l’Egyptien Taha Hussein a encensé l’œuvre. L’hebdomadaire Liberté
du Parti communiste algérien a publié un éloge appuyé de l’œuvre en laquelle il
a vu l’acte de naissance du «roman algérien».
Il a fait état de
l’engouement des «patriotes algériens» pour ce livre, «loin de l’exotisme de
pacotille et de la nostalgie “assimilationniste” qui étaient jusqu’ici le lot
de la plupart des romans dits “algériens”». Mammeri lui-même, dans sa réponse à
Sahli, a invité son critique à se réjouir de ce qu’«un écrivain algérien ait
fait un roman algérien sur des réalités algériennes, un roman qui, comme tel,
ne peut donc que servir la cause algérienne». Mais Le Jeune Musulman est resté
sourd à ces arguments et son directeur a préféré poursuivre sa campagne
calomnieuse, continuer de colporter la rumeur sur le
patronage du maréchal Juin malgré le démenti formel opposé par l’auteur.
De même, il ne souffle
mot sur le refus du prix des Quatre jurys attribué à La Colline oubliée de
Mouloud Mammeri parce que doté par L’Echo d’Alger. Avec courage, Mahfoud
Kaddache, pourtant rédacteur du journal des Scouts musulmans, s’est
désolidarisé des attaques du Jeune Musulman. Quant à l’article de Taha Hussein,
il est à l’origine de mon livre. Permettez-moi de rendre hommage – car j’y vois
un symbole – au poète amazigh libyen Saïd Sifaw, aujourd’hui décédé, qui m’a
envoyé en janvier 1993 la critique accompagnée d’une lettre écrite en tamazight
que je publie dans mon livre, avec la traduction du texte de Hussein. Parue en
1956, l’existence même de la longue critique de Taha Hussein, pilier du renouveau
littéraire arabe, qui porte aux nues La Colline oubliée est, en soi, une gifle
à tous ceux qui ont dénigré le roman dans Le Jeune Musulman.
- Quelques années après
l’indépendance, Mouloud Mammeri allait devenir le porte-drapeau de la
contestation politique du pouvoir central qui culminera avec le Printemps
berbère d’avril 1980 dont vous étiez un des acteurs. Le parcours intellectuel
et politique de Mammeri est chargé de péripéties…
Chargé de péripéties
peut-être, mais il y a une cohérence et une constance rares dans ce parcours
qui a traversé des époques contrastées. Cet homme a résisté dans une grande
solitude. Mammeri était un intellectuel authentique et libre qui n’a pas cédé
aux pressions idéologiques. Le même courant qui l’a dénigré et combattu en 1952
a continué à le faire après l’indépendance avec les mêmes armes :
la calomnie et la diffamation.
Mais ce qui a été
opérationnel en 1952-53 a cessé de fonctionner en 1980 pour produire un
résultat exactement opposé à celui escompté. Le Printemps de 1980 marque la fin
de l’isolement de Mammeri et la renaissance d’une espérance que l’on avait crue
éteinte. Dans un système fondé sur une imposture identitaire, beaucoup avaient
fini par oublier leur engagement de jeunesse et avaient cru bon «s’adapter» à
la corruption ambiante. Lui a toujours refusé de rejoindre la meute.
- Mouloud Mammeri, qui
était le symbole d’une génération en lutte, est-il toujours d’actualité, alors
que le combat pour l’émancipation identitaire semble en déclin ?
Son œuvre très diversifiée
lui survit. Mammeri a été un pionnier. Je ne cherche pas à le sacraliser, mais
il a été un homme d’exception. Et parce qu’il a ouvert des voies fécondes, son
œuvre connaîtra forcément – et connaît déjà – des développements multiples et
c’est heureux. Quant à la question identitaire, je ne crois pas du tout qu’elle
soit en déclin. Je pense au contraire qu’elle est au centre de la crise
profonde que nous vivons aujourd’hui. L’activisme militant peut être en recul
de manière conjoncturelle, mais quel mouvement parvient à maintenir une
mobilisation populaire permanente et générale ?
- Vous faites partie de
la génération militante qui a bravé le despotisme du parti unique. Quel regard
portez-vous sur la scène politique algérienne d’aujourd’hui, à la faveur du quatrième
mandat d’un Président impotent ?
Je suis sidéré par ce qui
se passe mais, paradoxalement, pas vraiment surpris. Ce n’est pas une affaire
de numéro de mandat ni même de Président. Le 4e mandat ne sera ni pire ni
meilleur que le 3e. Tout comme ce Président n’est ni plus ni moins
catastrophique que ses prédécesseurs. Si le pays régresse, s’enfonce
inexorablement chaque jour un peu plus dans le chaos en dépit des hydrocarbures
qui permettent d’acheter du temps, c’est parce les choix fondamentaux, notamment
identitaires et culturels, qui conditionnent l’orientation du pays sur bien des
points sont mauvais.
La démagogie du pouvoir,
qui s’alimentait de surenchère nationaliste, amoindrie au fil du temps, s’est
effondrée avec les réunions du gouvernement algérien dans un hôpital militaire
français. Je suis reconnaissant à Bouteflika pour une chose : sa
représentativité. Ce Président, impotent comme vous dites, est l’exact reflet
du régime et, pire, de l’Algérie.
Hacen Ouali
Numéro 73
Janvier 2015
Afeεfeε
Sɣur Sɛid At-Mɛemmer,
Zelmeγ aγunzu yeεgez
Ad iyi-yefk talwit ḍemεeγ
Dγa yeḍṣa fell-i yeγmez
I unehhit mi t-ssbelεeγ
Ḥulfaγ s wul yermamez
Tigi ur d asent-bliγeγ
Aqerru am iḍarren iteddez
Segmi deg-sen ssmenεeγ
Nnaqsa s-yerrsen i ccḍeḥ
Aẓawan-is d aγilif
Ass-a d tawsa n teqreḥ
Tendeh s teqwit n lḥif
Aṭṭan yeḍṣa yennecraḥ
Ulac iγess ideg ur yeṭṭif
Tazmert-iw anef-as tcaḥ
Lemmer rray-iw ur yetlif
Rray yesnejla leḥṛis
Σerqent-as deg irebbi n tewseε
Lemmer aḍar-is ur yeqqṛis
Γer zdeffir ad iwesseε
Akka i tura deg wenyir-is
Γas aqerru ur yeṣṣeεṣeε
Talast tsax γef yiri-s
Tagust mi tceṭṭeḥ yecleε
Yezger akin s agrireb
Γer lkaf ur nettemḍerkal
Tamuγli-s ur s-d-iẓerreb
Ur tt-yeffir γef wakal
Aḥnucceḍ amzur-is yexreb
Yekres tawenza-s si cckal
Yenna-yas, berka aqerreb
Ma ulac ad k-rreγ d lexyal
Lgirra terfed-d s lqedd
Tuḥsifin εemrent ssuq
Ula d uzzal iceqq-d
Seg wakken d-yusa s ccuq
Iger n lminat yebreq-d
Ṛṛṣaṣ amzun d aberquq
Axxam s tmes ireqq-d
Ffeεfaεeγ-d kkseγ abeḥnuq
Sɣur
Sɛid At Mɛemmer
Sεid At Mεemmer
