ayamun CyberRevue de
littérature berbère
15 ème année
Numéro 69 Mai 2014
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Tidlisin nniḍen : http://www.ayamun.com/telechargement.htm |
Prénoms
algériens authentiques
Sommaire:
1°)
Le texte en prose : « Qqimen
ad ččen », tukkist
seg « Teţḍilli-d ur tkeččem », ungal amaynut n Ɛ.Mezdad,
yennayer 2014
2°) L’étude : Lwali n wedrar : Belaid AIT ALI romancier « malgré lui », par Nasserdine
AIT OUALI, docteur en littérature française, université Paris 8
3°) La conférence : Tilelli,
timuzzɣa, isefra : Trois figures de la liberté, par Vermondo Brugnatelli Lectio Magistralis
4°) L 'évocation : Hommage à Rachid Aliche, pionnier de la
littérature amazigh, par Rachid Oulebsir, La Lettre de Kabylie, Le Matin-dz, du Mercredi, 19 Mars
2014
5°) L'article : Nous sommes tous
des Chaouis, par Dr Bachir Agguerabi*, in Le Soir D’Algérie de 02/04/2014
6°) Tidlisin nniḍen, en PDF : _ Dictionnaire français-Kabyle.pdf
_
Dictionnaire Kabyle-Français.pdf
_
Proverbes&Dictons kabyles.pdf
6°) L' association : « Savoir et
patrimoine d’El Flaye » Les parchemins qui montent, par Walid Bouchakour, EL
WATAN du 29.03.14
7°) Le poème : Tbeddel tura Hadjira Oubachir, Tirga n tmes, éd. Achab, asebtar 56-57
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Numéro 69 Mai 2014
Qqimen ad ččen
tukkist seg « Teţḍilli-d ur
tkeččem »,
ungal amaynut n Ɛ.Mezdad, yennayer 2014
Isebtaren 195-207
Qqimen ad ččen. Di taddart, imekli n tmeɣra yezga deg-s seksu d uksum.
Meẓyan :
– Aţan ɣur-k, a Sɛid, yella uzelmaḍ. Ma ur teččiḍ ad k-iḥaseb, Nna-Megduda ad terfu. Win iɣunzan učči n tmeɣra, iɣunza imawlan-is.
– Ma d awerdan ! Nek zik zgiɣ ! Akken nella da, neţusemma d iɛeggalen.
Yekna ɣer Bu-Icubaɣ :
– Ihi, keč, ay ameddakel, ahat teẓriḍ amek i d-yufa Utudert tamettut-agi yuɣ. Wissen ma tmed cwiṭ, neɣ daɣen d tamuttuṭ ?
– Taddart-is metwal amalu. Acu tekker-d di tmanaɣt.
– Ur yerwa ara yessi-s n tamanaɣt ?
– Acu i k-xedment yessi-s n tmanaɣt ? Semmumit ! i d-yeggurreɛ Sliman.
– Dagi tḥuzaḍ Sliman ! Tamanaɣt, dinna i ilul, dinna i d-yekker, dinna i yeɣra, ur yessin ara Tamurt armi d asmi d-nusa nqeggel da, makken i d-nerwel. Imiren, ula d taqbaylit ur tserreḥ ara deg iles-is. Yid-neɣ i s-yules almud, neɣ skaddbeɣ, a Sliman ? i d-yerna Dda-Ferḥat.
– Mačči d taqbaylit kan i lemdeɣ yid-wen, ǧǧiɣ nniya-inu ddmeɣ tin-nwen, ddmeɣ iɣeblan-iw, rniɣ wid-nwen.
Dda-Ferḥat :
– D tideţ, acu tura ččaw ssaw, axxam n tmeɣra, ggtent deg-s tmezzuɣin, ur ilaq ara ad yegget umeslay ! Mi neffeɣ, ad nkemmel.
Sɛid, la iferren deg uḍebsi n seksu, anida ara yaf kra n yemɣi ad t-yečč, ayen nniḍen ad t-yeg d tirect ɣer yiri. Igemmen assa ara yebdu lgirra mgal Mister Pickwick :
– Rǧu-t ad d-rnuɣ ! A Dda-Ferḥat, deg leɛnaya-k ma ur iyi-tenniḍ dɣa, nekkni timessi n Leqbayel, ma deg Pottlach i tella ?
Dagi Meẓyan, yekkes-d taɣenǧawt, imi-s yeqqim yeldi, ttuṛcent wallen ɣer tnila n winna ara d-yerren awal, ahat, xersum abrid-a, ad yeggemgem, ad yini “ awal-a, d win ur ssineɣ ”. Winna, din-din, yerra-yas-d :
– Nekkni, ma tebɣiḍ, Pottlach, aql-aɣ deg tseggra-ines. Mer ad d-nebdu awal fell-as, dagi ara neqqim alamma d tameddit. Mara tawḍeḍ s axxam, sgoogle fell-as, aṭas ara tafeḍ dinna.
Sɛid yegguma ad as-yebru :
– Dɣa d tideţ, yella daɣen umussnaw i d-yennan : “ Kra din d ḥellejɣar, ulac ḥellejɣar, ayen ilaqen s lmizan ? ”
– Tagi ur ţ-ssineɣ ara, d Meẓyan neɣ d Utudert ara ɣ-d-yinin. Yak akka, a Beẓẓi ?
Meẓyan iwet aqerru deg uḍebsi, amzun d albɛaḍ i t-id-iḍefren, yebɣa ad ifakk d amezwaru.
– Wellah ma teslam-t s ɣur-i, inet-as ihi i Utudert, ma yeẓra.
Rnant akken tɣenǧawin ţurarent kra n tedqiqin, ma d ameslay yezqef, segmi i sen-d-yebbi tamezzuɣt Dda-Ferḥat.
Sliman, yugi ad yeṭtef aftat-nni n weksum i s-d-imudd winna iferrqen. Ayen yeẓra di lgirra ičumar iweccem ancefu-ines, degmi ur ikeččem ɣer ugezzar, ur yuɣal ad yečč aksum !
Nna-Megduda, sya ɣer da ad d-tḍil, wigi d inebgawen n mmi-s, ddeqs i cerken yid-s asikel ! Meẓyan, tiṭ-is imir kan ad tebreq metwal Nna-Megduda ma ulac Ferruǧa deffir-s. Ulac win i t-yessnen am Sɛid :
“ Tikkelt-a, uggaɣ yeţwaṭtef ! Neţa iɣunzan unti, atan assa yerza-d ɣur-s. Ul imuggen s wuzzal, la ifessi, ama yebɣa, ama yugi. Ayen iɣef ireggwel, iteffer fell-as, ad yeɣli gar tbukar-is, yerna asenser dayen ulac ! Ayen yesɛa ad as-yebru fell-as, ad yeţu izri-ines, amzun ur iɛedda fell-as. Ur d aksan i yeksen tullas, d asirem i igemmḍen fell-as ! Mer am zik, ad yini « Ad wteɣ fell-as am cebbirdu ɣef tyaziṭ ! » Assa la yeţeḥriṭtiw, ansi ara d-tḍil ! Ad yemmeɣ ɣer tmettut-a akken ara yemmeɣ iminig n yiḍ ɣer ufensu ara s-yemlen abrid, tanila n tizi ad as-d-tkad deg tillas. Nek d amezwaru ara s-iferḥen, ɣas yesfunneg temẓi-ines, ad ifaṛes akken ilaq iseggasen i d-iteddun ! Mara qqimeɣ lḥeq d yiman-iw, ula d nek, aya iɛeddan, uggaɣ, ɛemmdeɣ cwiṭ, makken i s-tedduɣ di nnmara ! ”
Yezwar-iten Meẓyan mi ifukk učči, yedda-d Sɛid deffir-s :
– A Beẓzi, assa ţzelliment wallen-ik ! Yiwet tekkat akkad, tayeḍ akkin, nniɣ-ak-d llina, ahat assa d agerruj ara naf, atan d keč ara d-iṣaḥ.
– Akken i k-mazal tekkateḍ tarebbanit. Acu tebɣiḍ ad d-tiniḍ ?
– Ulac kerru n tumubil deg uxxam anida telliḍ d inebgi !
Bu-Icubaɣ d Dda-Ferḥat, deffir-sen ţmeslayen amzun d leḥbab iqdimen, nutni, uqbel, werǧin mwalan. Yerra-yas Bu-Icubaɣ :
– D Ferruǧa i s-ţ-yemlan i Utudert, nniqal yebda yeɛceq deg-s neţat ! Yiwen wass tenna-yas : « A Utudert, seg temẓi i nemyussan, ur iyi-tlaqeḍ, ur ak-laqeɣ, ur ak-d-zeggeɣ, ur iyi-d-tzeggeḍ. Leḥmala tella gar-aneɣ, acu d tinna n gma-s d ultma-s. Ma tebɣiḍ, tella yiwet teqcict xeddmeɣ yid-s ! Xeddmeɣ yid-s segmi akken tezlez ddunit. Negren akk imawlan-is, anagar neţat d yemma-s i d-yeqqimen. Seg assen ar assa, zedɣent ɣur-i. D tamettut d uzgen. D tin i k-ilaqen, ur teţendemmayeḍ ara ! » Tga-yasen ţiɛad, tura ahat aggur neɣ sin segmi mlalen : mi mwalan, myeɛqalen ! Ula d yemma-s tekcem di nniya n Utudert ! Yenna-iyi : « Degmi qqaren zik, muqel yemma-s, taɣeḍ yelli-s. Taḍeggalt am ta, ad ɛedleɣ yid-s ! »
Yerra-yas Dda-Ferḥat :
– Utudert, mačči d izli i yeḍran yid-s. Ur yefriq ara d tmezwarut allarmi i s-tewweḍ ɣer tmeqranin. Yuggad ad tečč aqerru-s. Tura mazal Beẓzi, neţa daɣen ur ihenna ara. Tineggura-ya, ur yezmir yiwen ad t-ilaɣi. Nek zik yeţqadar-iyi. Aṭas aya segmi i t-ssneɣ, mazal-it d aqcic maḍi, yeţurar amezgun di tesdawit. Asmi yekcem lḥebs, ur t-neǧǧa ara. Ma tebɣiḍ, amecwar deg tudert-nneɣ yecrek. Tura ţkukruɣ-t, ur teẓriḍ acu ara k-d-yesbulqeẓ. Tugeţ n tedlisin yeqqar medlent-as allen-is ɣef tmessi-nneɣ, neɣ ahat ldint-as-tent s waṭas ! Neqqar-as : « A Beẓzi, imdanen mačči d tusnakt ! » Yerna amsinef umeslay i kra-nni i d-yeggran tezzin-d ɣur-s, akka am nekkni di 3.
– Wagi aḥlil, ur ihenna ara. D kra i t-ixuṣsen !
– Neɣ ahat maḍi d kra i yesɛa d zzayed.
– Aha°, tagi mačči d tinna n zzayed, d tinna n lexsas.
– Kra imenna umdan, ila-t ! Txuṣ-it kan tsemmunt. Mer ad yaɣ awal-iw, assa ad ḍebbreɣ fell-as.
– Acu i k-nniɣ d kra i t-ixussen ! Skud ur yufa tamettut i s-ilaqen, ur as-tmeddel ara tuccent yeţawi deg idis-is. Acu ayefki n tẓiwci am aman n meɛrur, simal neţazzal deffir-sen simal reggwlen. Aman n meɛrur, mačči d izli wid iwumi reggwin leɛqel ! Aṭas i yenɣa fad ur swan deg teylewt ţwalin deg-s.
Yebren Dda-Ferḥat ɣer Sliman :
– Tura seksu nečča, Utudert d Nna-Megduda, nusa-d ɣur-sen, nefreḥ-asen ! Ur walaɣ nezmer i lembat, nekk azekka d axeddam, yerna assa tella temlilit n ddabex, ilaq ad naweḍ skud ur d-ffiɣen seg unnar, mulac tagniţ ad tiwɛir. Ma teṭtef-aɣ tinna, deg ubrid ara nens.
– Mačči am zik, mara yi-d-ḥersen waman n tasa, ilaq ad d-ffɣen din din, neɣ maḍi ad tebzeg testawt ! i s-yesbecbec Sliman. Nek tura mačči am zik, ilaq ad ţnusuɣ kan deg uxxam-iw !
Iẓerman deg uɛebbuḍ ţmerẓan, Meẓyan d Sɛid ţmeslayen :
– Urgaɣ la Joconde d taqbaylit ; aţan targit teffeɣ. Yerna, ilaq targit, d awezɣi, ad teqqel d tideţ !
– Win izerrɛen tebɣes, tilawt ad s-tuɣal d tirga. Mer am nek, ulac la Joconde nnig Ferruǧa. Wet uzzal, cudd-d yid-s lxiḍ, assa !
– Terwiḍ-iyi akk s imeslayen-agi i d-tesquccuḍeḍ ɣer Utudert. Teččureḍ-i taylewt s tilawt-agi-inek.
– Ih, s Ferruǧa, ma tḥerceḍ, tudert ad ak-tuɣal d tirga.
– Yak tesɛa yelli-s ! Akken teqqareḍ, tafunast ad teglu s yelli-s. Ad as-d-teṭtef afus !
– Teţaṭafeḍ awal deg ucebbub ! Yelli-s tura meqqret, 17 iseggasen aya segmi nɣan baba-s at ičumar. Yeǧǧa-ţ-id d tawdiɛt. Aseggas-a i tekcem tasdawit. Ma yella-d kra n wugur, sɣur-k kan. Ur ţaggad, ɣas ixus zznad, tura teddiḍ di leɛmer, ur yeţɛeṭtil ad ak-d-yuɣal, ma tella tayri d leḥnana. Mara d-yuɣal Utudert in-as.
– Utudert-agi yuɣal d daddat-neɣ, yerna nekkni d tizzyiwin ! Dɣa, acimi ara t-ciwreɣ, ula d nek, ma yehwa-iyi, ad as-xedmeɣ tiwehmi ! Ma zwareɣ deg-s, nniɣ-as, i mer ad i-yegzem ifadden ?
– D tideţ, tikkwal yeggar abeɛɛa deg usebbaḍ. Aɣ awal-iw, ddez uzzal skud yeḥma.
Meẓyan, yekker ssuq deg uqerru-s. Tikta ţemxelbaḍent, ta tekkat ta, am ugrireb n tlabilin di rrayeɛ. Tafeqlujt yesenduyen azemzi ur d-teţakk iɣi ! Nnmarat, tiɣennanin ideg yedder beggsent-d ad mmerẓent :
“ D awezɣi ad teqqel d tideţ targit ! Acu, atan ayen urgaɣ llina tura ufiɣ-t-id sdat-i. Dinna, uɣaleɣ d acawrar, dagi neţat tedda cwiṭ di leɛmer. Asmi ara cerkeɣ yid-s amecwar, tudert ahat ad aɣ-d-teḍs. Twet-iţ ddunit asmi nɣan at ičumar argaz-is, akken kan tedda d tislit. Tifidi ɣas ur tejji ara, ahat telḥem. Tacbaylit icerreg iɣisi tlesseq, ma tufa bab-is. Dɣa amar d nek i d bab-is ? Atenad tura, di 3 yid-sen assa mjajin-iyi, yerna wigi d ayen yelhan i iyi-saramen. Iẓri-nsen, ɣriɣ deg-s yiwen yizen kan, am wid ara k-yinin : « Ɣur-k ad k-yenser usulef, a yiwen ubelɛuḍ ! Assa i d-yekka fell-ak Qessam iferqen lerẓaq ! » akken yella di tmucuha i d-yejjameɛ, wicfan aya, Utudert, ad d-ffɣent d tadlist, ar tura ur d-teffiɣ. Tamacahuţ-nsen tedda amecwar-is, ahat d tin-iw ara yebdun assa. Utudert yegzem aseɣwen i s-yezzin i tirest, Sɛid yeččur yiri-s d dderga, yal aseggas ad as-d-tebreḍ yiwen, tamaẓuzt-ines isemma-yas Sabrina ! Mi s-nniɣ : « Acimi akka ? Tebɣiḍ ad tsebbreḍ iman-ik, neɣ amek ? », yenna-yi-d : « D mm ijufar-nni ! Uggaɣ fukken yismawen n tmaziɣin degmi d-tugem seg anda nniḍen. » Dda-Ferḥat, tinna yuɣ, allaɣ-is, zeɛmatik, si Harvard i d-yemsel, telmed tusnakt akka am nek, tesɣar di tesdawit akka am nek, acu teţu taqbaylit, iẓleg-iţ wallaɣ-is, allarmi teksen tamurt-a d wayen iteddun fell-as. Akken llan, yuɣal-asen ukessar d asawen, acu ulac win yeknan i tirwas n ddunit-a. Ahat maḍi, anagar nek, acengal yezga fell-i. Nek yekkaten iteffren, ur neggan ur neţɛawaz, iteddun sufella n lxiḍ nnig ucruf. Wehmeɣ amek ur maleɣ ɣer yilem, nek yeţnadin fell-as. Wehmeɣ amek ur kcimeɣ akkin i lemri, ansi ur d-yeţuɣal leɛqel, ma iḍal ɣer din dayenni. Ihi, assa, gemmneɣ, ad serseɣ taɛekkemt, ɣas ad ddmeɣ tayeḍ. Utudert yuder s axxam n teslit. Dda-Ferḥat d Sliman ḥaren ad uɣalen ɣer tmanaɣt, uggaden ad ten-teṭtef timlilit n ddabex berra. Sɛid, ur iyi-ţamen ara di temsalt-a, ad yaggad ad as-wexxreɣ, ad iyi-d-yales : « Ruḥ kru-d tumubil anida nniḍen, mačči deg uxxam anida telliḍ d inebgi ! » Assa, d nnuba uneggez ! ”
Yendekwal-d deg uxemmem-is mi s-yenna Sɛid :
– Teggul tsumta sin ilan zzin werǧin ad mlilen ɣur-s ! Dɣa, yiwen ixinnir am keč, d taɣzalt am ta i s-ilaqen ! Ur as-hedder ara ɣef la Science neɣ tusnakt mulac ad k-taggad, ad terwel fell-ak, ad as-tini amexluq-a ikerres tilufa, neţat teɛya deg-sent. Hdeṛ-as ɣef leḥnana, mel-as abrid n leḥrir, ur as-heddeṛ ara ɣef isennanen, akken ma llan tessen-iten. In-as d kem i ţraǧuɣ yal ass, assa ara tebdu tudert-inu : iseggasen deffir-i, assa kan ara ten-bduɣ.
Dda-Ferḥat d Sliman tura bedden, Nna-Megduda sdat-sen :
– Yefreḥ yes-wen nezzeh Utudert ! Mer ad terǧum ar d-yuɣal ? Azizwu ad d-yaweḍ.
– Ilaq ad nader tura, nuggad ad yergel ugdud abrid mara tfakk temlilit. Yiwen ad yerbeḥ, wayeḍ ad yexser, yezga yeţenkar lhul.
Mi iwala Meẓyan akked Bu-Icubaɣ gan tayuga, yeţḥukku ifassen-is, yebren ɣer Sliman, yerna akken ad as-d-tsell Nna-Megduda :
– Ur neţɛeṭtil ara ad d-nuɣal ad nečč seksu nniḍen. Aţan ihi ar assen, yerna uggaɣ iqreb-d. Ad aɣ-yesiɣzef Rebbi di leɛmer, a Nna-Megduda, ad nḥedder akka i tmeɣriwin, ad kem-id-neţaf da, ad cebbḥent yes-m. A Sɛid, Beẓzi yecɣel, in-as aql-aɣ nuder, ǧǧiɣ-as amur-is di twiztin, ɣur-k kan ad t-yerr d nnḥas. Yal wa amek i s-iga rray-is !
Bu-Icubaɣ, yeqqar-as i Meẓyan i s-d-yezzin iɣil i tuyat :
– Ulac din agacur. D tideţ, tikkwal targit d tilawt kifkif ! Mara tfakk targit, tazmert n wallaɣ-inek ad teggeɛmer : ad tebren tadyant anida yebɣa wul-ik. Teẓriḍ anida tekkateḍ, keč i d-yezwaren deg-i. Ferruǧa teţili-yi. Argaz-is amezwaru, meskin, ssneɣ-t, akken i neɣra armi d asmi nfukk. Nɣan-t at ičumar 17 iseggasen aya, kra n wagguren kan ɣef udriz i teǧǧel. Yelli-s d tawdiɛt.
– Ɣef akka teţwaliḍ ad teqbel ?
– Mačči anagar keč i ţ-id-isawmen ! Tawelliţ ad ţ-xeḍben 100, ad ţ-yawi yiwen !
– Amar ihi d nek i d wis 100 !
– Ddeqs i terra ɣef tewwurt. Tura, yelli-s meqqret, aseggas-a i tesɛedda le bac, tewwi-t-id. Ferruǧa mazal-iţ meẓziyet, aseggas-nni deg tfukk leqraya i tedda d tislit. Aseggas-nni ideg teǧǧel, akken kan tezgel 20. Ass am assa, werɛad teffil i 40. Ddunit ɣezzifet, wezzilet. Wezzilet i win yegganen ɣef leḥrir, ɣezzifet i win yegganen ɣef yirrij ! Ula d akken wissen.
– Ɣas yerza-d ccib s aqerru, ɣur-k ad tɣileḍ ugareɣ-ţ s waṭas.
– Testaṣer mačči d kra, tlaq-as lehna. Mara temlileḍ yid-s, ur as-sugut ara ɣef ayen ur nella d amagnu, ur as-d-bedder ara yakk lqerḥ, hḍer kan ɣef lferḥ. Tazerzert yefla waldun teţaggad iseggaden. Ma ḍelmeɣ, ini-d tḍelmeḍ, ad nwali zzuf nniḍen.
– Ur teḍlimeḍ ara, ula d Sɛid akka i yi-yenna. Ihi, In-as kan...
– Acu ara s-iniɣ ?
– In-as ayen i k-yehwan !
Yefka-yas uḍun-is n tilifun yerna-yas tansa n tbewwaṭ-is n email, winna ikles-iten deg uqerru, fiḥel astilu, allaɣ-is mazal-it d allaɣ uqerray, yezga ikelles, anecfu-ines yemsed, mazal-it d amaynut. Myefken afus. Bu-Icubaɣ tefka-t tewwurt n usqif ɣer berra. Gemmnen mazal ad mlilen !
Mi d-yuẓa ɣur-s Sɛid :
– Yenna-iyi-d : ur yella kra d agacur, ayen ara targuḍ, allaɣ ad yesggeɛmer lebɣi alamma ibeddel tanila i temsal, ad ten-yawi anida yebɣa wul-ik. D ayen ur iqebbel leɛqel ! D ayen ur tektal la Science !
– D ayen ur iqebbel leɛqel, acu ahat kra yella ! Amexluq-inna seg wid yeţḍilin anida ur nzemmer nekkni. Akken i k-yenna, aɣ-awal-is.
– I yeḍran yid-i ! Argaz yeẓza iman-is di teẓgi, ǧǧiɣ-t ad iḍebber fell-i, nek werǧin sɛiɣ ccif ! Fkiɣ-as ad yawi izen i tihin !
– La k-qqareɣ, eǧǧ-aɣ deg tugeţ n la Science deg ayen yeɛnan mmi-s n tmettut d wafrayen-is. Tihin, ɣur-s isem. Isem-is Ferruǧa ! Teggumaḍ ad timɣureḍ ! Ma tḍegger-ak-d kra n tmuɣli, ahat d tin ara k-id-yekksen seg tuccar umenɣi-ya ideg tegreḍ, lgirra ur neţfakka. Abrid-a, akken i k-nenna ara txedmeḍ, neɣ ad ggaleɣ ur uɣaleɣ ad dduɣ yid-k. Ilaq ad timɣureḍ ! Kkes arhan ɣef uqerru-k, ad trebḥeḍ ! Ma tsefunngeḍ tagi, nek ad wteɣ aqerru-w ɣer lḥiḍ, keč, sya d afella, ad tekkateḍ gar ifassen-ik, alamma d asmi ara k-cudden aɣesmar !
Sɛid isebbeṛ, acu mara yerfu, am uramul iggernen, win ara d-yemlil sdat-s aḥlil, ad t-yeddem, neɣ ad t-yesni.
– D iseggasen i k-qqareɣ tugeţ-agi n umeslay ɣef la Science ad k-tesegrireb, keč am win iheddren i lḥiḍ. Tella la Science d tideţ, ulac win i ţ-iqeḍɛen ! Neɣra akk cwiṭ deg-s ! Yella wayen nniḍen daɣen ! Kra n wayen ara yesiẓden tudert yelha. Kra n wayen ara yesnefsusin tiyersiwin yelha. Kra n wayen ara yesixfen taɛekkemt yelha. Keč makka tuɣaleḍ d arobot, ini-yi-d kan acu i d-teqḍiḍ ? Tcabeḍ, d tamɣart n yemma-k i k-yesiriden ticettiḍin-ik, ahat maḍi teţaf deg-sent iẓzan : ad ten-teẓleg, yerna ur ak-d-teqqar meskint, teţaggad-ik ɣer ccib n leεmer-is. Mi k-nniɣ ad tawiḍ ddnub-is, ad iyi-d-tiniḍ ddnub-a dayen ur nella, ulac win i d-yuɣalen. Qqareɣ-ak, yemma-k, kaz-iţ : assa tella, azekka ulac-iţ ! Ass am assa, mer ad thelkeḍ, ur teţafeḍ ara win ara k-d-ikemzen aɛrur-ik ! Mi k-nniɣ tlaq-ak tmettut, ad iyi-d-tiniḍ nek kerruɣ-d tumubil ! D wagi i d lmeɛqul-inek ? Tura imi theddreḍ ɣef la Science, acu dɣa i d-tesnulfaḍ ? Acu i d-teǧǧiḍ d tira, ara d-afen ineggura ? Tesɣareḍ deg tesdawit, akken azufri ixeddem deg ucanṭi, acu neţa yeţesmiri tidi, keč teţesmiriḍ imetman ! Mara d-tkecmem tameddit, neţa yerreẓ deg ammas, keč yekkaw yimi ! Teţmeggizeḍ ur teţneggizeḍ ! Meqqer yiles-ik ! Mi k-nniɣ tella lmut, ad iyi-tiniḍ lmut d tudert yiwen-nsent, d inig kan i yeţfakkan ! Tesdebdibeḍ medden ! Ulac win iwumi ur d-tufiḍ tacrurt ! Acettem d ayla-k ! Wagi zur, wagi rqiq, wagi ixus-it waya, wagi ixus-it waya, tamurt tennxer, tagduda twexxer. Ayen xeddmen medden dir-it, Utudert d Dda-Ferḥat ţarun ɣef temɣarin ! Ihi, aha dɣa keč aru ɣef tlemẓyin, ma tzemreḍ !
– Abbuh ! teseɣliḍ-d ddunit ! Aql-ak assa tekkseḍ asergel. Aha tura, ad aɣeɣ rray-nwen akken tellam, imi nek ziɣ telfeɣ.
– Ẓriɣ limin-inek d axilwan, ilaq tura ad iyi-d-tiniḍ : « Jmeɛ-liman, tikkelt-a ard ak-aɣeɣ awal ! », neɣ ur uɣaleɣ ad dduɣ yid-k.
– Zgiɣ ţgalaɣ-ak akkass, acu abrid-a, ad ak-ggaleɣ s tideţ yellan : « Jmeɛ-liman, ar abrid-a ad xedmeɣ ayen akk i d-teqqareḍ ! » Nek ad geɣ aleggam i wallaɣ, keč eg-as-t i Mister Pickwick. I wiyaḍ-nni anida akka llan ?
– Dergen, makken teṭtfeḍ Bu-Icubaɣ di tuyat.
Lwennas yezga yeţɣenni “ A wi d-yerran baba-s, xersum ssaɛa ! ”
– Ula d keč, a Beẓzi, a wi d-yerran baba-k xersum ssaɛa !
Nna-Megduda tebren-d ɣur-sen, tahendit, taqendurt, timeddasin, lfuḍa, taɛekkazt, kra telsa yeţirriq, ula d aseḍsu-ines d amaynut, teţeddu teţecmumuḥ, tedder armi d assa, teḥḍer-as :
– Ḥelleɣ deg-sen ulac, gguman ad rnun cwiṭ ! Nniɣ-as i Ferruǧa ad awen-d-tesali lqahwa. Tura kan ad awen-ţ-id-tawi. Yak meqqar kunwi ad teqqimem, xersum ar d-yuɣal Utudert ?
– Lqahwa, eǧǧ-iţ kan ar d-nuɣal, Meẓyan ad i-yesers di taddart ad d-ẓreɣ yemma meskint, i s-yerra Sɛid. Ma ur d-iḥar ara, ad qqimeɣ cwiṭ, mulac ad d-berneɣ yid-s.
– Nek, ur ţɛeṭtileɣ ara ad d-uɣaleɣ ! i d-yerna Meẓyan.
Sɛid, deg ul-is : “ Uggaɣ, tečča ! ” Ikemmel :
– A Beẓzi, Dda-Ferḥat ad k-yeqqar “ Ǧǧiɣ-ak amur-ik deg twiztin, ɣur-k kan ad t-terreḍ d nnḥas ! Yal wa amek i s-iga rray-is ! ”
– Aḥuddu aḥunnu ! i d-tenna Nna-Megduda.
Yal wa amek i s-iga rray-is, tuɣ Meẓyan tawinest yesla-yas di targit-nni. Yeţeḥriṭtiw, yesikkid ansi ara d-tḍil, iṭawel-d :
– Acu-tent twiztin-a iɣef theddreḍ akka ? In-aɣ-d acu-ţ lbaḍna-yagi-nwen, meqqar ad nefreḥ.
– Isura-nni n twiztin yufa di tbuqqalt yeffren deg ukufi ? Ihi tumneḍ s isura n twiztin, ɣas teţzuxxuḍ s la Science ? Ziɣ mazal deg-k cwiṭ n nniya ! Isura-nni n twiztin, d amudd n lekwaɣeḍ uran s ufus, deg-s iḍrisen d tmucuha i d-yelqeḍ jeddi-s. Yefka-yas-ten i Utudert. Dayen, yesemlal-iten, igerrez-iten, ad d-ddun di tedlist.
– Tadlist-nni yeţaru wicfan aya ? Ad as-nini ad as-isemmi meqqar “ Teţḍilli-d...
Wayeḍ igzem-as, ikemmel :
– ... ur d-tkeččem ! ”
Ḍsan-ţ-id. Sifḍen-as i Nna-Megduda. Kkren, ad alsen i yinig meqlubi. Azizwu, ad d-uɣalen.
Asaru-nsen yeţkemmil !
Win yebɣan ad t-yesas, ad yaru ɣer email-nneɣ : ayamun@hotmail.com
Numéro 69 Mai 2014
Lwali n wedrar : Belaid AIT ALI romancier « malgré lui » ?
Nasserdine AIT OUALI, docteur en
littérature française, université Paris 8
La question du genre n’était pas la préoccupation
première de Belaid Ait Ali lorsqu’il avait écrit Lwali n wedrar en 1946.
Cette question ne s’est posée, à propos de ce récit, que depuis quelques années
aux universitaires qui travaillent sur la littérature amazighe. Dans ce récit,
Belaid Ait Ali semble plus préoccupé par l’écriture et la communication en
kabyle ou par le rapport entre le Kabyle et les croyances populaires, par
exemple.
Dans ce texte, il y a deux récits enchâssés, ce qui
induit des changements de narrateurs. Au début, le narrateur est un personnage
(non désigné par un nom propre) du récit qui va rencontrer dans une fête
rituelle (lweɛda) un autre
personnage auquel il va attribuer un nom, Slimane, tout en nous informant que
ce n’est pas là son vrai nom. Slimane propose au premier narrateur de lui
raconter l’histoire du saint tutélaire du lieu, ce qui va l’amener à prendre sa
place dans la narration pour la rétrocéder au premier narrateur à la fin du
récit (les deux dernières pages).
Alors que le
premier narrateur a évolué dans l’espace, le second demeure sur place (lieu de
la weɛda), comme s’il
était là à attendre l’arrivée de l’étranger pour lui raconter l’histoire du
saint tutélaire. Cet étranger est un voyageur qui devait rejoindre le marché :
il s’est retrouvé au milieu de cette fête par un hasard qui le conduit à
devenir l’auditeur de ce conteur improvisé. Le mouvement dans l’espace est
assuré par ses personnages, notamment Lwali n wedrar, le personnage
principal du récit.
Le premier narrateur
est dans le présent tandis que le second plonge le lecteur dans un voyage dans
le passé après une petite introduction au présent. A la fin du récit, il
revient au présent pour permettre au premier narrateur de reprendre sa posture.
Le premier et le dernier
chapitre portent le même titre, « L’origine de l’histoire », ce qui met en
évidence l’enchâssement du récit de Lwali n wedrar (130 pages) dans le
premier récit de 21 pages (19+2). C’est le mot tamacahut qui est employé
pour désigner ce récit lorsque Slimane propose de le narrer à son
interlocuteur. Mais on constate qu’il n’y a pas de formules rituelles ou
d’usage pour l’introduction d’un conte. A la fin du récit, il y a un échange
entre les deux interlocuteurs à ce sujet.
« Je ne peux pas
te dire : ‘ainsi s’achève mon conte !’ Je me suis rappelé que je n’ai pas
prononcé le mot ‘conte’ au début. » (p. 158)
« Moi aussi, je ne peux pas te dire : ‘que
Dieu t’accorde sa grâce » comme on a l’habitude de le faire dans les contes à
l’instar des Mille et une nuits, comme tu le dis. » (p. 161)
Il est évident que
tamacahut est employé ici pour désigner une histoire ou un récit (d’une
façon générale) et non un conte. On a plutôt ici un récit qui tient de la
légende si on la considère comme un « Récit à caractère merveilleux, ayant
parfois pour thème des faits et des événements plus ou moins historiques mais
dont la réalité a été déformée et amplifiée par l'imagination populaire ou
littéraire. »2
Dans
la première page du récit, on peut bien penser à la légende lorsqu’on nous
annonce que c’est l’histoire d’un saint tutélaire dont il est question dans ce
texte.
2 Trésor de la langue française.
« Ainsi, c’est
écrit que j’entendrai ainsi l’histoire d’un imam qui est aussi un grand saint tutélaire
de nos montagnes et que je rencontrerai par hasard quelqu’un qui me la
racontera. » (p. 11)
Dans la religion
catholique, la légende est une « Vie de saint enjolivée de merveilleux par
l'imagination et la piété populaire ».3 Les premiers emplois de « légende » sont
pour « vie de saint ».
3 Trésor de la langue
française.
4 Trésor de la langue
française.
5 Ce texte est écrit en 1946.
6 La littérature d’expression amazighe consistait jusque-là, essentiellement,
en des transcriptions de la littérature orale.
Même si on suppose
qu’on peut employer le mot « saint » pour lwali, Belaid Ait Ali se
contente-t-il seulement de transcrire une légende ?
L’auteur met en
place un dispositif rhétorique et stylistique pour faire de cette légende
(qu’elle ait préexisté ou non) l’essentiel de son roman : description,
digression, métalepse, analepse, etc. Les portraits physiques et psychologiques
des personnages (notamment celui de Bu Leɣṭuṭ, Tadadact et Bu Querru) sont détaillés comme cela se fait
beaucoup dans le roman du 19ème siècle et de la première moitié du 20ème siècle5.
Ce travail d’écriture romanesque à partir de
la légende fait partie d’une stratégie d’écriture de Belaid Ait Ali dans ce
récit : faire de la littérature écrite en kabyle à partir de la littérature
orale kabyle. Il n’est pas dans la transcription de la littérature orale mais
dans un processus de création littéraire. En plus de cette légende, on peut
retrouver de la poésie (Si Mohand Ou M’Hand), des contes modifiés et intégrés
dans la légende, des adages, etc. Tout cela s’intègre parfaitement dans le
monde décrit dans la fiction : fête rituelle dans le premier récit, croyances
populaires et pratiques rituelles.
Le problème de
l’écriture en kabyle est clairement posé dans le texte. D’autant plus que
Belaid Ait Ali n’avait pas beaucoup de repères6 et qu’il devait se fier à son «
génie » et à sa culture littéraire écrite française et sa culture littéraire
orale kabyle pour réussir son innovation qui sera reconnue comme fondatrice des
décennies plus tard. Cette interrogation s’intègre dans une dimension
importante dans ce roman : l’identité.
Le narrateur du premier récit dit : « J’ai
depuis peu, si tu veux, un intérêt pour le kabyle : je viens de commencer
l’apprentissage de la lecture et l’écriture de cette langue. » (p. 20) C’est
comme un écho à l’intérêt qui est né chez l’auteur qui s’est interrogé sur ce
rapport entre le kabyle et l’écriture, comme le rapporte J.-M. Dallet.7 Slimane interpelle
son auditeur : sait-il une seule histoire des saints qu’il invoque, lui qui
sait lire et écrire en kabyle ?
7 J.-L. Degezelle, « Avant-propos », Les Cahiers de Bélaïd ou la
Kabylie d‘antan, FDB, Fort-National
(Algérie), 1964, traduction de J.-M. Dallet et J.-L. Degezelle.
8 Il y avait certainement d’autres textes
mais non publiés (des gens qui collectaient des poèmes, contes ou légendes).
Le second
narrateur aborde aussi cette question : « Il n’y a pas de livres en langue
kabyle : elle ne s’écrit pas. » (p. 155) Une page plus bas, il déplore encore
ce manque tout en soulignant l’importance de la poésie et sa transmission orale
qui « pallie » l’inexistence du livre. Il souligne aussi la pauvreté lexicale
qui empêche de nommer en kabyle certaines « réalités » nouvelles. (p. 157) Il
faut situer ce discours dans son contexte ; le livre est écrit en 1946. Certes,
il y avait le recueil de poèmes de Si Mohand Ou M’hand établi par Amar Boulifa,
les cours de berbère de Ben Sedira ou la grammaire de Basset, pour ne citer que
les plus connus, mais cela ne faisait pas beaucoup de livres pour une langue.8 Il n’y avait même
pas de règles de transcription admises et chacun notait comme il l’entendait.
C’est dans ce contexte que Belaid Ait Ali voulait contribuer à l’écriture de
livres en kabyle.
L’inscription
identitaire est aussi dans la démarche de l’auteur qui se met à écrire dans une
langue dont il ne maîtrisait pas le code de l’écrit avant son projet
d’écriture. Les auteurs kabyles de l’époque empruntaient une autre langue (français ou arabe) pour écrire ; Belaid Ait Ali aurait pu
faire la même chose mais il avait choisi d’écrire dans sa langue maternelle.
Quoi de plus naturel que d’écrire en kabyle un récit qui se déroule en Kabylie
et de faire parler ses personnage dans cette même langue lorsqu’on est Kabyle ?
L’histoire se
déroule dans les montagnes de Kabylie. Pour le récit enchâssé, Slimane le
conteur ne peut pas situer avec exactitude la date de la mort de Bu Leɣṭuṭ : 1, 2 ou 3 siècles. (p. 27) C’est l’histoire d’un homme laid, à la limite
de la débilité mentale qui est exploité par les villageois (il travaillait
contre un peu de nourriture) qui ont aussi trouvé en lui un objet de moquerie.
Même les enfants s’amusaient à ses dépens, parfois cruellement. Le jour où il
décida de ne prêter ses bras que comme journalier, aucun villageois ne
l’employa plus, ce qui le plongea dans une misère et un dénuement
insupportables. Sa femme, Tadadact, l’incita à aller chercher du travail dans
les contrées voisines.
Ses pérégrinations
l’ont fait échouer dans un village qui vivait un violent conflit depuis un
certain temps au sujet de la désignation d’un imam pour leur mosquée. Deux
clans s’affrontaient, manipulés par deux marabouts9-candidats qui
voulaient accéder à la fonction. Au bout d’un certain temps, l’amin du
village proposa une solution acceptée par tous : le premier étranger qui
entrerait dans le village sera nommé imam. Et c’est à ce moment-là qu’arriva Bu
Leɣṭuṭ qui ne savait même pas faire la prière.
Cela ne l’empêcha pas de devenir l’imam du village, aidé discrètement dans sa
tâche par les deux candidats malheureux à la fonction.
La rumeur lui
attribua le mérite de la paix dans le village et le voilà en voie de «
sanctification ». Sa renommée lui valut une convocation du roi, un tyran, dont
la fille s’était murée dans un mutisme qui le chagrinait. Bu Leɣṭuṭ la « guérit » accidentellement et
le voilà considéré comme un wali par la population (qui ne savait pas
comment il avait « guéri » la princesse). La récompense du roi lui permit
d’avoir les moyens de ramener sa femme dans le village où il officiait. Cette
dernière acheva le processus de « sanctification » et fit de son mari Lwali
n wedrar : c’est la création de Lla Fatima qui allait même ériger un
mausolée à son mari après sa mort, wali, de son vivant. Il faut dire que
ce genre d’entreprise est très rentable financièrement, sans compter la
dimension symbolique (postérité assurée) et la question du pouvoir.
9 Ce sont généralement des marabouts qui officient dans les
mosquées de Kabylie.
Le monde de la
fiction de Belaid Ait Ali représente le monde social de la Kabylie de la
première moitié du vingtième siècle. L’Algérie subissait le joug colonial et la
population vivait dans la misère et l’ignorance. Les croyances populaires,
souvent païennes, partageaient avec les religions monothéistes l’imaginaire des
gens. C’est la « coexistence » de ces croyances et la dialectique qui les lie
qui est l’un des axes de la réflexion (critique) de ce roman.
Un village de musulmans institue un homme
ignorant la religion musulmane et ses rites dans les fonctions d’imam par un
concours de circonstances : conflit et hasard.
L’ignorance de
l’imam Bu Leɣṭuṭ ne pose pas de problème dans ce
monde d’ignorants qui ont besoin de se soumettre à Dieu (de par leur
éducation). Dieu, cet être immatériel, est trop abstrait et, par conséquent,
absent de leur quotidien concret. Lwali, lui est présent physiquement
(au moins par le mausolée) dans leur quotidien. Ils n’ont pas besoin de faire
des milliers de kilomètres pour voir la Mecque. Il n’y a pas d’intermédiaire
entre eux et le wali, contrairement à Dieu avec lequel se pose un
problème de communication : dans quelle langue doivent-ils s’adresser à lui ?
Bu Leɣṭuṭ s’interroge à plusieurs reprises à
ce sujet : lui ne parle pas l’arabe (un comble pour un imam !) et Dieu ne
comprend pas le kabyle. (p. 81, 83, 96, 100-101) Ce n’est que lorsque Bu Leɣṭuṭ se trouve dans une situation
désespérée (il pensait que c’était sa fin) qu’il se dit que Dieu devait
comprendre toutes les langues, y compris le « berbère »10 puisqu’il lui
avait permis de se régaler à table et de résoudre un problème insoluble et de
sauver sa peau : Dieu avait entendu sa prière en kabyle ! (p. 123) L’auteur
semble faire de ce saint le porte-parole de la population qui ne parle pas
l’arabe, la langue du coran.
10 La seule occurrence du mot « berbère » dans le roman, et entre
guillemets.
11 FDB, Fort-National.
12 Trésor de la langue
française.
13 Trésor de la langue
française.
On n’a pas besoin
d’emprunter une autre voie linguistique que le kabyle pour invoquer Lwali,
qui est le produit de cette culture. D’ailleurs, il est difficile de nommer ces
êtres en français (après une colonisation de 130 ans !) malgré une certaine
proximité culturelle. Jean-Marie Dallet qui a édité Les Cahiers de Belaid
Ait Ali en 196411 traduit Lwali n wedrar par « le saint homme de la montagne
». Cela ne rend pas compte de cette réalité si on sait qu’un « saint homme »
est un être « qui témoigne d'une haute élévation spirituelle en vivant selon
les lois de la morale et de la religion ».12
« Saint » est une
désignation qui a pour origine la religion catholique et s’emploie pour une «
Personne qui, en raison de la perfection évangélique de sa vie, est reconnue,
après sa mort, par l'Église catholique, digne d'un culte public et universel. »13
Si on s’inspire du
vocabulaire de la religion catholique, on peut retenir la désignation que
certains utilisent (comme Tahar Djaout) : « saint tutélaire ». « Lwali » est
une sorte de saint musulman (perfection de sa vie morale et religieuse) qui en
plus exerce une sorte de tutelle sur la population : un saint (tutélaire) « Qui
tient sous sa garde, qui protège contre l'adversité »14.
14 Trésor de la langue
française. 15 Si Mohand Ou Mhand est cité.
Tout Kabyle qui a
été nourri à la culture orale peut retrouver quelques « restes » des contes et légendes
qui ont constitué sa nourriture dans ce récit. La lecture de ce roman réveille
chez le lecteur, qui partage quelque peu la culture de l’auteur, des «
souvenirs » : des morceaux ou échos de littérature orale comme des contes, de
la poésie15
ou
des fêtes rituelles.
On peut voir qu’en
plus de sa culture kabyle, Belaid Ait Ali s’est nourri de littérature française
comme à travers des descriptions dignes des romans français du dix-neuvième
siècle. On peut aussi deviner l’ombre de François Rabelais dans les cris du «
géant » Bu Leɣṭuṭ qui ont causé émoi et dégâts par
leur force (p. 89, 117) ou dans le repas quasi pantagruélique que s’offre Lwali
n wedrar lorsqu’il est condamné à retrouver la bague de la fille du roi Bu
Qerru ! (p. 121-122)
L’auteur arrive à
partager son expérience de la vie avec le lecteur, à travers son écriture
littéraire, sa fiction. Les références culturelles et littéraires étrangères
renforcent l’universalité qui caractérise cette écriture. Ce texte, qui a été
écrit il y a près de soixante-dix ans, se lit facilement et avec plaisir malgré
l’évolution (très importante) du monde social auquel il se réfère et dont il
témoigne d’une certaine façon.
C’est sans doute la rencontre de la
culture (kabyle) de tradition orale avec la culture (française) de l’écrit qui
a permis à Belaid Ait Ali d’opérer ce passage et la réussite de ce récit. Il a
fait un travail remarquable au niveau de l’imagination, de la création et
l’écriture à partir d’un récit (présenté comme) légendaire.
Belaid Ait Ali a
fait du personnage qui aurait pu être le héros d’une légende une sorte d’héros
par défaut (d’une « parodie de saint ») d’un récit de 150 pages qui devient un
espace de réflexion sur des sujets de société de l’époque comme les croyances
populaires, l’inscription identitaire à travers la langue ou des questions de
pouvoir. Au niveau de l’écriture, les changements des instances de narration
donnent au texte une structure assez élaborée. La langue est aisée et fluide
avec, par moment, un recours à une rhétorique humoristique. Cela participe à
l’esthétique de cette création littéraire.
On peut dire que Lwali n wedrar est
le premier roman kabyle d’expression amazighe même si ce texte a pris place
dans la partie consacrée aux contes dans les Cahiers de Belaid Ait Ali tels
qu’ils ont été édités par le FDB en 1964 (réédités par Dar Khettab en 2009).
Cette catégorisation comme conte est reprise par des étudiants dans des
mémoires, voire dans quelques textes des rares publications qui lui ont été
consacrées.
Je ne suis pas favorable à une
hiérarchisation des genres littéraires car l’inscription générique ne fait pas
la qualité et la valeur d’un texte. Mais la catégorisation trouve son utilité
dans bien des domaines (études et analyses, rapports avec les lecteurs, etc.).
Ahmed Ouali,
surnommé Bu Leɣṭuṭ, en quête d’une vie digne, était bien devenu, par le plus grand des hasards,
un wali, malgré lui, dans ce roman. (p. 124) Alors, Belaid Ait Ali, «
embarqué » dans sa quête identitaire, était-il devenu, lui, un romancier malgré
lui ?
Nasserdine AIT OUALI, docteur en
littérature française, université Paris 8.
Lwali n Wedrar est réédité par
Tira-Editions en 2011
»
Numéro 69 Mai 2014
La
conférence :
Tilelli, timuzzɣa, isefra : Trois figures de la liberté. Par: Vermondo Brugnatelli Lectio Magistralis
MILAN (SIWEL) — tenue le
mercredi 11/12/13 à l'Université de Milan-Bicocca à l'occasion de la
présentation du livre: " Tilelli. Scritti in onore di Vermondo Brugnatelli
" (Tilelli. Ecrits en l'honneur de Vermondo Brugnatelli) (traduction libre
de l'italien),
par Dahmane At Ali,
in Siwel du 14/01/2014
Photo : Prof. Vermondo
Brugnatelli, durant sa Lection Magistralis
Chers collègues, chers amis,
Je ne trouve pas de mots pour vous remercier pour l'affection que vous me
manifestez, que certains, y compris moi-même, pourrait trouver quelque peu
excessive, ou du moins "digne d'une meilleure cause" ...
J'ai été invité à dire quelques mots sous le mot à grand retentissement de
lectio magistralis, mais comme quiconque me connait le sait, je ne suis pas
exactement du genre de "Donneur de Leçons ", le style panégyrique
n'est pas du tout adapté à ma nature. Le plus que je puisse me permettre, et
concéder à mon auditoire, c'est un court discours, sans trop de jeux de mots,
sur un thème lié au titre de l'œuvre que vous avez bien voulu me
consacrer.
Comme beaucoup d'entre vous le savent déjà, Tilelli signifie «liberté» dans la
langue berbère.
S'agissant de liberté, c'est donc un sujet d'engagement, particulièrement
présent ces jours-ci, dans les discours des médias (même si pas toujours dans
les pratiques de la politique) à la mort de Nelson Mandela, qui incarne de par
sa vie et son témoignage les valeurs les plus élevées associées à la liberté.
Toujours centrée sur le concept de liberté, il y a seulement quelques jours de
cela, une lectio magistralis très différente fut tenue dans cette université et
fut l'œuvre d'un grand prélat et un philosophe distingué ,
et par conséquent, pour citer l'incipit du discours que tenait parfois le
grand-père de Amin Maalouf dans son village, "Ceux qui m'ont précédé à
cette tribune ont déjà tout dit, que pourrais-je ajouter d'utile? "
("Origines", Chapitre 20, p 124 Trad. en ital. par E.
Volterrani).
Ce que je crois pouvoir dire pour ma part, sans encourir le risque de
l'accusation de témérité d'avoir oser rivaliser avec mes illustres
prédécesseurs, consiste en quelques considérations sur la façon dont le concept
de «liberté» a été décliné dans la langue berbère, en utilisant trois termes
qui en illustrent de nombreux aspects: Tilelli, timmuzɣa, isefra. Ce sont
ces trois termes qui constituent le titre attribué à cette rencontre.
Commençons par le premier, Tilelli, qu'utilise tout militant amazigh lorsqu'il
évoque la «liberté».
1. Tilelli: la liberté comme rançon et comme conquête.
En dépit de la large diffusion du terme au cours des dernières années, il est
de notoriété que tilelli constitue, dans le panorama lexical berbère, un
néologisme. Un mot forgé dans le sillage du mouvement qui, partant à peu près à
partir du milieu du siècle précédent, il s'est employé à faire du berbère une
langue de culture "savante", capable de rivaliser avec d'autres
grandes langues littéraires, en l'enrichissant en particulier d'un vocabulaire
capable d'exprimer des concepts abstraits et des innovations du monde moderne,
dans tous les secteurs, de la politique aux sciences naturelles, à
l'informatique et dans tous les domaines de la connaissance.
Ce qui n'est pas su par tout le monde par contre, c'est que tilelli est l'un
des premiers néologismes: il figure en effet parmi ceux qui étaient forgés déjà
à l'époque des chants des berbéro-nationalistes kabyles dans les années
quarante. Pour avoir une idée de son ancienneté, Ramdane Achab (1996: 79) affirme
qu'il serait le seul néologisme utilisé par Laïmèche Ali, décédé en Août 1946.
La longue histoire de ce néologisme s'est ensuite traduite dans le large
accueil qui lui fut réservé de la part des locuteurs qui ne sont pas
particulièrement impliqués dans la recherche néologique.
En 2009 Boudjema Aziri (2009 : 153-157 ) a mené une petite enquête relative à
l'utilisation et la compréhension des néologismes dans un échantillon de
locuteurs berbérophones de différents âges, de sexe, de niveau d'éducation dans
la région de Kabylie (Algérie). Sur la base de cette recherche, il apparait que
tilelli était l'un des termes qui résultait du pourcentage le plus élevé à la
fois en termes de sa connaissance aussi bien qu'en termes de son emploi, avec
88% des sujets questionnés qui connaissent le terme et 59 % de ceux qui
l'utilisent. Pour mémoire, seuls deux termes ont des pourcentages plus élevés,
qu'il serrait intéressant de les rappeler ici. Le deuxième terme en absolu,
avec 97% de connaissance et 86 % d'utilisation est tamaziɣt, le terme
berbère autochtone qui désigne "la langue berbère" qui, en Kabylie,
n'avait pas été conservé dans la tradition et fut donc introduit comme
néologisme. Le terme triomphant dans de ce classement est cependant un terme
moins «engagé» du point de vue de la revendication culturelle, mais à mon avis
non moins important, à savoir tayri , «amour» avec 98 % des locuteurs qui le
connaissent ("seulement" 70 % en font usage, ceci ne voudrait
aucunement signifier que les Kabyles aiment plus parler de politique que d'
"affaires privées": bien au contraire, pour l'amour, il y en a
beaucoup, et même de ceux véritablement berbères, comme l'intraduisible tasa,
litt. «foie», et quand il s'agit de parler d'amour, on
ne se préoccupe pas tellement de la finesse linguistique).
Ces trois mots, «amour», «langue berbère » et « liberté» sont absolument les
néologismes les plus connus et les plus utilisés, surclassant de loin les
autres néologismes qui les suivent dans ce «classement» par plus de 20 %
d'avance.
L'étymologie de tilelli parmi les berbérisants est bien connue: ce terme est
formé à partir du mot touareg eləәlli « homme libre » (qui n'est pas
de condition servile). En dehors du touareg, il n'existe pas à ma connaissance
d'autres attestations de cette racine, hormis l'occurrence isolée mentionnée
par Mouloud Mammeri, dans l'expression «féminine» kabyle "a wer tellulliḍ
", « que tu ne puisses jamais être libre » (Achab : 75) .
Depuis le début des recherches néologiques, le touareg a été toujours considéré
comme le plus grand réservoir de termes berbères non encore «contaminés» par le
lexique arabe ou européen, et auquel on a fait recours pour les termes
exclusifs, inconnus dans toute autre langue berbère, courant ainsi le risque de
créer un lexique absolument incompréhensible pour la plupart des locuteurs
berbérophones non touaregs.
En vérité, il existe encore une autre racine purement berbère qui fournit dans
divers dialectes berbères, et non seulement en touareg, des mots qui expriment
le concept de «l'homme libre, libéré, affranchi »: à Ghadamès adaref « noble,
libre», en chleuh dderfi «être libéré», avec de nombreux autres termes
connexes, dans tamazight du Maroc central, dans le touareg et le dialecte de
Ghat (Nait-Zerrad, 1999: 383-4). A Djerba iḍref signifie «blanc (de
peau), libre (non esclave) », par opposition à aččiw, «noir,
(ex)esclave», et ce terme est attesté même dans le manuscrit médiéval du
commentaire berbère dans la Moudawwana de Abu Ghanem: iḍref, rendu en
arabe par al-ḥurr «homme libre» (f. 115b, I.2.), ainsi que l'abstrait tiḍerfit,
rendu par al-'itq «émancipation, libération, liberté », (f. 274a, I. 1). Mais à
l'époque des premiers néologismes, l'attention des Kabyles a été focalisée au
touareg et cette série lexicale n'a même pas été prise en considération. De
toute façon, ce qui est important à noter est le fait que tilelli est né comme
"traduction" du terme arabe ḥurriyya, qui fut souvent apparu
dans les premières chansons berbéro-nationalistes un emprunt tel-quel lḥurriya
(comme dans Kker a mmis umaziɣ de Idir Aït Amrane), au moins avant qu'il
ne soit plus tard remplacé par le néologisme dans les versions ultérieures du
même chant.
La liberté-ḥurriyya (ou liberté-tilelli) revenaient souvent, à ce
moment-là dans le discours politique. Le colonialisme européen tirait vers sa
fin et tous les peuples colonisés aspiraient à l'indépendance. La ḥurriyya
s'identifiait alors à l'indépendance qui, une fois conquise, fut célébrée avec
une grande solennité dans chacun de ces pays. Aujourd'hui Avenue de la Liberté
(Šari' al- ḥurriyya) est l'une des principales rues de Tunis (où possède
son siège l'Institut Bourguiba, dans lequel j'assistais à des cours d'arabe il
y a longtemps de cela), et tout le monde connait l'immense Place Taḥrir
(Place de la Libération) au Caire, qui fut au cours de ces dernières années le
siège de manifestations gigantesques ... pour demander une nouvelle liberté.
Comme il arrive, en effet, que la libération de la domination coloniale, ne
signifie malheureusement pas ipso facto le recouvrement de la liberté par les
peuples d'Afrique du Nord.
Comme l'avait rappelé Ferhat Mehenni, à travers une analyse perspicace dans son
livre "Le siècle identitaire", précurseur des événements des
"printemps" nord africains, la décolonisation consista en effet en le
transfert de pouvoir d'une élite dominante étrangère à une autre élite
dominante indigène, sans que ne subissent de mutation les structures
d'exploitation et de contrôle policier de la population établies par le pouvoir
colonial. Et ce furent surtout les minorités les plus marginalisées à en faire
les frais, en particulier les communautés berbères, souvent discriminées non
seulement du point de vue de la langue et de la culture, mais aussi du point de
vue du développement social et économique. C'est aussi l'une des raisons qui
ont amené les militants amazighs à adopter un terme «autochtone» - en tout cas
non arabe - pour exprimer un concept qu'ils considèrent comme antithèse à
l'oppression subie au nom de la langue et de la culture arabe. Il est à noter
que tilelli est ainsi le nom de l'une des premières associations culturelles
berbères au Maroc, fondée à Goulmima en1990 qui a toujours été à l'avant-garde
dans la lutte la revendication berbère au Maroc. C'est précisément à cette
association qu'appartenaient les militants arrêtés et emprisonnés pendant huit
mois après une manifestation le 1er mai 1995. Sans aucun doute, par conséquent,
pour les Berbères tilelli est un terme lié à la liberté en tant que conquête et
rançon après une période d'oppression.
2. Timmuzɣa: la liberté intérieure
La deuxième «figure» de la liberté est lié au nom autochtone des Berbères,
amaziɣ, pl. imaziɣen, les «Hommes libres» (timmuzɣa en est
l'abstraction: «la qualité de amaziɣ », similaire à tirrugza «virilité»
dérivé à partir de argaz «homme»). Je ne veux pas vous ennuyer avec un long
examen de l'histoire de l'étymologie du nom. Je rappelle juste que ce terme est
le plus souvent attesté dans le genre féminin, tamaziɣt, et comme tel il
désigne la langue, comme le nom d'un peuple, tandis qu'en tant que nom de
peuple les attestations sont moins nombreuses bien que encore larges et
diffuses depuis l'Antiquité. Une liste concise mais exhaustive des termes
attestés dans l'Antiquité est rapportée par Lionel Galand dans son livre
Regards sur le berbère (2010: 5-7). En particulier, c'est le cas des termes
tels que Mazices ou - poétique - Mazax qui semblent être les ancêtres de
l'amaziɣ d'aujourd'hui.
En ce qui concerne la diffusion de ce nom, il est connu que c'est précisément
en Kabylie, c'est à dire la région traditionnellement plus active pour
revendiquer les droits des Berbères, que ce terme a été récemment réintroduit
comme néologisme, à la place de l'embarrassant leqbayel « les Kabyles »
(collectif), clairement d'origine arabe, littéralement «les tribus» (mais
probablement calqué sur une ancienne dénomination locale de « les cinq tribus»
déjà attestée à l'époque romaine dans le nom Quinquegentiens: Eutrope,
Breviarium ab Urbe condita, 9.22 et Nationes Quinquegentanae : Aurelius Victor
De Caes. 39.22. ). Il convient de noter que la légère
trace d'une antique présence de ce terme également en Kabylie apparaît dans les
écrits de l'anthropologue Leo Frobenius qui, après avoir recueilli une grande
quantité de fables et de matériau mythologique dans cette région, a observé :
" Selon la légende les Kabyles s'appelaient autrefois Amathir (Pl. : imathiren ). Cependant, ils ont complètement oublié leur
propre nom, et je l'ai retrouvé seulement de passage dans une chanson de leur
mythe archaïque de la création » (Frobenius 1921 : 6 )
.
Ce qui a le plus passionné ceux qui ont cherché à étudier le terme amaziɣ
est cette connotation de «homme libre, noble». La source la plus ancienne qui
lui attribue cette signification est de Léon l'Africain, qui nous a laissé une
description admirable de l'Afrique au XVIe siècle, et il écrit: «Tous les cinq
peuples [scil." Sanagia, Musmuda, Zeneta, Aoara et Gumera "], qui
sont divisés en des centaines de lignages, et dans des milliers de milliers de
maisons, qui se conforment ensemble en une langue: qu'ils appellent communément
aquel amarig, qui signifie langue noble, tandis que les Arabes d'Afrique la
nomment langue barbaresque, qui est la langue native de l'Afrique » (1837: 16).
Malgré quelques inexactitudes, qui pourraient résulter d'une graphie originale
en arabe , il est clair qu'il parle ici de "Awal
amaziɣ", et la traduction qu'il en donne semble attester la valeur
élevée attribuée au terme. Même aujourd'hui, en touareg ămahăɣ, ămacăɣ,
ămajәɣ indique un Touareg noble en ce sens qu'on l'oppose aux
Touaregs des tribus vassales, tandis que le sens de «libre» par opposition à
ismg «esclave» est attesté dans les manuscrits anciens du Maroc, dans un vers
de Aznag (XVIe siècle): iɣ da ykkat umaziɣ ismg iṣbr nit «Si un
maître bat un esclave, il doit subir avec résignation» (Stroomer 2000: 305).
Dans une traduction du Pater Noster (Notre Père) en Tachelhit du XVIIIe siècle,
amaziɣ-nnɣ traduisait «Domine noster», et aujourd'hui encore, dans
les régions du Gourara Maziɣ est le nom du Seigneur, «Dieu».
Un intéressant indice sur le sens originel de ce mot émane encore une fois de
Kabylie, où l'anthropologue Tassadit Yacine, étudiant le phénomène de la
tamnafeqt, la femme qui se sépare de son mari retournant à la maison de ses
parents, a observé que «...dans d'autres régions de la Kabylie (les marabouts
des Ouadhias),on dit tmuzeɣ ('se rebeller, se
débarrasser d'une tutelle '), de la racine MZƔ : ' se libérer'».
Sans nous étendre au-delà de l'étymologie, il semble clair que le sens de amaziɣ est étroitement lié à un statut plus élevé,
un état libre par opposition à l'état d'esclave, ou carrément de noblesse à
l'égard des plébéiens. Pour cette raison, le sens que le mot «liberté» acquière
quand les imaziɣen traduisent leur propre nom avec fierté par «Hommes
libres» n'est pas tant liée à tilelli, à une
libération des ennemis extérieurs, mais il s'attacherait plutôt à la conscience
intérieure de liberté.
Au-delà des faits contingents, en effet, l'état de liberté ou de servitude est
une cognition secrétée dans la conscience intérieure. En effet, même dans les
pires contraintes d'une prison ou d'un goulag, un esprit libre demeurera tel,
indépendamment de toutes sortes de sévices qui seraient infligées à son corps
qui l'abrite. Au risque de me répéter, j'aime à rappeler ici le sentiment
exaltant que j'ai eu à ressentir quand, lors de la récente révolution libyenne,
j'ai réalisé que la population avait réussi à vaincre ses propres peurs et
était prête à mourir aux mains d'un tyran, parce que désormais tous les
rebelles se sentaient hommes libres, non plus esclaves de la terreur
intériorisée qui, jusque-là, les paralysait. Pour cela, je ne trouve vraiment
pas farfelue l'insistance des Berbères pour désigner ces révoltes non pas
«printemps arabe», mais plutôt «Printemps Amaziɣ», le printemps des Hommes
qui ont redécouvert leur timmuzɣa, la liberté intérieure.
3. Isefra: la liberté en tant que ‘recherche’
Nous arrivons maintenant à l'examen du troisième «aspect» ,
peut-être moins reconnu comme tel, se la liberté dans la culture berbère: celle
de l'asefru ( pl. isefra ). Dans les toutes premières années du XXe siècle,
dans la région berbère de Kabylie eut lieu une rencontre historique: celle des
deux plus grandes figures de la culture kabyle de l'époque dont le souvenir,
aujourd'hui encore, confine dans la mémoire collective jusqu'à l'adoration: le
pieu et ascétique Cheikh Mohand Ou-Lhusin et le poète "maudit" Si
Mohand Ou-Mhend. Les propos prononcés par les deux hommes ont été transmis à
l'altérité, en vérité non toujours de manière univoque, mais ce qui est
certain, c'est que la rencontre des deux fut l'ignition d'un duel passionnant
aux retentissements du verbe ( "le combat de deux lions qui luttaient avec
du miel et du beurre" est l'image avec laquelle en Kabylie il est fait
allusion à des joutes oratoires entre poètes qui concourent de bravoure en
rivalisant dans l'éloquence rhétorique où toutes les audaces verbales sont
permises). Durant ce duel, au cours duquel les deux hommes exprimèrent fort
bien le grand malaise qui pesait sur eux-mêmes, mis en difficulté à suivre les
profondes mutations et évolutions induites par le temps, le cheikh avait
dit:
A Ṛebbi aḥbib fell-i fru-tt O Dieu, qui m'est cher, délivre-moi
ad fell-i faken iɣweblan et met un terme à mes préoccupations
Littéralement fru-tt signifierait «résout-la, solutionne-la», d'un verbe qui,
comme il arrive souvent en berbère, est appelé «symétrique» parce qu'il possède
à la fois un sens intransitif «être accompli, terminé, achevé, résolu » que
transitif «accomplir, terminer, achever, résoudre ». Ce verbe possède également
d'autres significations entre autres « tamiser, sasser, trier, vanner,», «
spécifier, clarifier». La forme factitive, ssefru a une valeur clairement
transitive: « exprimer clairement, articuler, démêler, spécifier". «Le
verbe sefru en kabyle signifie 'séparer le bon grain de l'ivraie, le clair du
sombre'. Sefru targit signifie «expliquer un rêve», l'éclairer, mettre en
évidence son enseignement. Nous comprenons donc que Jean Amrouche dise : «Le
poète kabyle est celui qui a le don de l'asefru, à savoir rendre clair,
intelligible ce qui ne l'est pas. Il voit dans le fond des âmes sombres,
clarifie ce qui les angoisse et le leur renvoie sous la forme d'une parfaite
poésie, de l'asefru.» ( Nacib 1993, p . 120 ).
Asefru, pl . isefra, est
l'infini de ce verbe, et a également pris un sens spécifique que le nom d'une
courte composition de trois tercets qui fut le moyen le plus expressif utilisé
par le poète mentionné ci-dessus Si Mohand Ou-Mhend.
Un poème attribué à celui-ci concerne une femme qui, sur le point d'accoucher à
un bébé, cherchait apaiser ses douleurs dans les paroles du poète, et celles-ci
s'entamaient ainsi: Ufiɣ Nna Titem tettru refdeɣ asefru «J'ai trouvé
tante Titem en larmes et je composai un poème».
Il est bien connu que Si Mohand, dont les poèmes ont eu un effet de baume
bénéfique et consolatoire sur son auditoire, a été à parfois considéré comme
presque un faiseur de miracles. Et si les effets réels sur le physique
demandent à être prouvés, il ne fait aucun doute par contre que les isefra de
ce grand poète avaient un effet libérateur sur l'esprit de ses
contemporains.
Mouloud Mammeri dans l'introduction de sa magistrale collecte des poèmes
kabyles anciens, s'est arrêté un moment pour illustrer le rôle, dans la société
kabyle, de l'amusnaw «celui qui sait », le gardien et le transmetteur de la
culture orale du village (1980 : 52 ), et il observe :
« Les plus grands parmi les amusnaw ne se contentent pas uniquement d'acquérir
un savoir et de le transmettre. Souvent, ils tirent de l'expérience - la leur
et celle des autres - des éléments qui permettent de l'élargir, de
l'approfondir. Puis, à leur tour, ils composent sous forme de vers comme
maximes le fruit de leurs réflexions personnelles, parce que la tamusni [ le savoir que délivre l'amusnaw] est par définition
prégnante.
Lorsque le cours des événements suscite un défi inhabituel pour le groupe,
c'est à l'amusnaw qu'incombe la charge de l'intégrer selon un ordre familier ou
logique. Le drame sans aucun doute le plus décisif que la société kabyle a eu à
vivre pendant des siècles est celui de la conquête coloniale, survenue au
milieu du 19ème siècle. Une part de l'énorme popularité acquise par les poèmes
de Si Mohand, qui jouissaient évidemment d'autres mérites pour êtres ainsi
célèbres, vient du fait qu'ils opéraient cette réintégration de l'événement
inédit dans un code accessible, en rétablissant à l'aide du verbe dans le
domaine de la symbolique un ordre dont la réalité utilisait la violence».
Ce rôle d'élaboration, le remaniement de réalité nouvelle, tendant à fournir
une description accessible à celui qui est habitué aux codes traditionnels est
bien résumée par son nom même, asefru, de la composition préférée par Si
Mohand.
Ainsi, pris dans ce sens, les isefra constituent un élément libérateur: ils
mettent un terme aux préoccupations, aux tourments, et permettent aux
désorientés de s'orienter exprimer, ils expriment clairement ce que à première
vue, semble confus. C'est peut-être pour cette raison que j'ai particulièrement
aimé ce terme, avec toutes les évocations qu'il suscite. Ce n'est pas tant pour
mes activités de poète amateur, dont ceux qui me connaissent ont déjà goûté la
saveur, mais c'est surtout pour le travail que je fais tous les jours et qui
donne un sens à ma vie. La recherche scientifique qui se propose de dissiper
les ténèbres qui enveloppent l'inconnu et de le faire partager à d'autres est une
activité de l'asefru. Quand je cherche le sens des manuscrits anciens, ou que
je me penche sur l'analyse des thèmes négatifs du verbe, je me sens composer un
asefru avec bien plus de professionnalisme que lorsque je compose un poème. En
ce sens de l'importance des isefra est reliée à la vision illustrée par mon
collègue Natoli dans la lectio magistralis citée dans le préambule, lorsqu'il
identifiait la liberté dans la volonté de rechercher, en se posant d'abord des
questions bien avant les réponses et cette continuelle mise en discussion des
certitudes qui devrait être la fonction de l'université.
L'un des risques potentiels liés à la liberté c'est celui d'en abuser. Et moi,
grâce à cette belle initiative qui est la vôtre, j'ai bénéficié de la liberté
de vous relater quelque peu, non sans plaisir, des choses qui pour un certain
temps font partie de ma discrétion, des sujets qui sont pour moi familiers mais
probablement étrangers à beaucoup d'entre vous, et à ce propos, je ne pense pas
qu'il soit approprié d'abuser de votre patience, pour ce je vous remercie de
votre attention et je m'arrête ici.
Vive la liberté.
traduction libre de l'italien par Dahmane At
Ali.
Notes du traducteur:
Titre de la version originale de l'article :"Tilelli, timmuzɣa, isefra
: Tre volti della libertà".
- Source de l'originale (format pdf téléchargeable ici) :
http://www.formazione.unimib.it/DATA/bacheca/file/Tilelli-LectioMagistralis.pdf
Références bibliographiques :
Ramdane Achab, La néologie lexicale berbère (1945-1995), Paris-Louvain:
Peeters, 1996.
Younes Adli, Si Mohand Ou Mhand. Errance et révolte, Alger-Paris: EDIF-Éditions
Paris-Méditerranée, 2001.
Boudjema Aziri, Néologismes et calques dans les médias amazighs. Origines,
formation et emploi, s.l., Haut Commissariat à
l’Amazighité, 2009.
Leo Frobenius, Volksmärchen und Volksdichtungen Afrikas, Band 1 (Volksmärchen
derKabylen I, Weisheit), Jena, Diederichs, 1921.
Lionel Galand, Regards sur le berbère, Milano: Centro Studi Camito-Semitici,
2010.
Gabriele Kratochwil, Die Berberbewegung in Marokko. Zur Geschichte der
Konstruktion einer ethnischen Identität (1912.1997), Berlin: Klaus Schwarz,
2002.
Giovan Leone, Descrizione dell’Affrica e delle cose notabili che quivi sono,
in: Giovambattista Ramusio, Il viaggio di Giovan Leone e Le Navigazioni di
Alvise Ca Da Morsto, di Pietro di Cintra, di Annone, di un piloto portoghese e
di Vasco di Gama, Venezia, Luigi Plet, 1837, p. 14-163.
Mouloud Mammeri, Poèmes kabyles anciens, Paris: Maspero, 1980.
Ferhat Mehenni, Le siècle identitaire, Paris, Michalon, 2010.
Youcef Nacib, Anthologie de la poésie kabyle, Alger: Éd. Andalouses,
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Kamal Naït-Zerrad, Dictionnaire des racines berbères (formes attestées). II C-DƐN,
Paris-Louvain: Peeters, 1999.
Fabio Romanini, “Note sul testo della Cosmographia et Geographia de Affrica di
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Tilelli. Scritti in onore di Vermondo Brugnatelli, Cesena: Caissa, 2013, p.
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Harry Stroomer, “An Early European Source on Berber: Chamberlayne 1715”, in:
S.Chaker & A. Zaborski (eds.), Etudes berbères et chamito-sémitiques.
Mélanges offerts à Karl-G. Prasse, Paris-Louvain: Peeters, 2000, p.
303-316.
Tassadit Yacine, L’izli ou l’amour chanté en kabyle, Paris: Maison des Sciences
de l’Homme, 1987.
Numéro 69 Mai 2014
Hommage à Rachid Aliche, pionnier de la littérature
amazigh,
par Rachid Oulebsir, La Lettre de
Kabylie, Le Matin-dz, du Mercredi, 19 Mars 2014
Je
n’ai pas la faculté de parler aux morts ! Mais Rachid Aliche n’est pas mort,
son âme est parmi nous.
Rachid Aliche
Aujourd’hui
Rachid At Moussa, c’est toi, c’est moi. Il est en nous, sa présence ne fait
aucun doute. Dans nos croyances anciennes, dans l’imaginaire cosmogonique
kabyle, les âmes des êtres chers reviennent nous rendre visite chaque fois que
nous évoquons leur parcours, les sacrifices qu’elles ont consenties
pour la communauté. Les âmes deviennent des mânes, des gardiens invisibles du
burnous collectif, Iassassen n Taddart, Iassassen n tudert. Rachid Aliche d
Aâssas sur Taguemunt Azzouz, et tous les villages de Kabylie.
Comme
Dda Lmouloud et tous les créateurs qui ont voué leur vie à la sauvegarde de
notre patrimoine ancestral, de notre mémoire torturée, de notre histoire millénaire,
Rachid est le gardien de la Kabylité, d assalas n tjadit, d ttigejdit deg uxxam
n Teqbaylit.
Rachid
a brisé les tabous et ouvert la porte de l’impossible, éclairé le sentier
obscurci par l’histoire et la volonté mortifère d’un pouvoir jacobin promoteur
de la pensée unique rétrograde et intégriste.
Rachid
d Assaka, un gué, un pont sur le fleuve du temps entre les deux rives du monde
entre l’obscurité et la lumière, entre le passé et l’avenir, entre nos
particularismes et la culture universelle. J’ai le même prénom et le même âge
que Rachid, le destin ou le hasard ont fait qu’il décède le 18 mars, alors que
je suis né un 18 Mars, je me sens comme redevable d’une continuité, d’un
viatique, d’un héritage que je dois porter à mon tour et continuer l’œuvre de
cet homme que la vie n’a pas gâté.
Je
n’ai pas connu Rachid suffisamment, mais il est de ces personnes chargées
d’empathie et du besoin de communiquer, qu’il nous avait suffi de deux
rencontres fortuites en France pour nous comprendre et aller rapidement dans
nos préoccupations essentielles : Comment sauvegarder notre littérature
orale Kabyle, comment transmettre aux jeunes générations les trésors que nous
ont confiés nos mères, nos pères,nos cousins.
Nous
nous étions entendus rapidement sur l’essentiel, il fallait passer à l’écrit,
mettre avec les premières règles établies par Mouloud Mammeri, sur papier la
mémoire des anciens, l’héritage que le temps nous a transmis, toute notre
sensibilité, nos mots de tous les jours, nos sonorités, nos pleurs, nos joies,
nos créations que l’usure du vent effaçait du tableau de l’humanité.
L’œuvre pionnière de Rachid Aliche
L’œuvre
de Rachid Aliche est une quête identitaire inassouvie. L’auteur de
« Asfel » et de « Faffa » avait opté pour une littérature de
l’urgence, peu lui importait le style, la tournure, la forme, seul le contenu
primait, le message pesait dans sa lutte contre le temps, contre l’oubli et
l’inertie générale. Il avait l’art de distinguer rapidement l’essentiel de
l’accessoire, aller à la pulpe sans s’attarder à l’écorce, palper et tester la
substance extraite de son récipient. Il avait à sa façon tranché sur la
question, il fallait agir et l’écriture et la parole étaient ses outils, ses
instruments, il avait compris que sans la maitrise de l’oralité point
d’écriture et sans écrits la parole allait disparaitre. Contre cette menace
d’extinction de notre verbe, il opta comme pour ressusciter Belaid At Ali, pour
la littérature, mais aussi pour l’apprentissage de la langue par la parole, le
son, à travers des émissions didactiques spécialement destinées à
l’enfance ! C’est tout un symbole. Il était dans l’esprit de la
reconstruction de ce que les colonisations successives avaient détruit, œuvre
coloniale de déracinement que l’école algérienne s’évertuât à continuer de
sorte à enterrer définitivement toute trace de l’Amazighité.
Rachid
avait le sens de la formule pour dire sa pensée profonde : "amazight
est en danger de mort, si on ne bouge pas, nous connaitrons la mort absurde des
Aztèques", m’avait-il confié dans une station de métro à Lyon. Il était
homme à faire ce qu’il disait. Son parcours à la radio Chaine 2, démontre si
besoin était, cette unité entre la pensée et l’engagement concret, militant,
pour Tamaziɣt, cette cause identitaire inséparable de notre destin ».
Dans
son roman emblématique «Asfel», une œuvre poétique dense d’écriture moderne,
Rachid refuse que l’âme de nos ancêtres soit l’objet du rituel sacrificiel pour
exorciser une malédiction ! Il part à la quête de notre identité à travers
un amour impossible, à la reconstruction de l’unité brisée, de la mémoire
dispersée, de l’identité diluée. Armée d’ une
symbolique locale, le roman, à la Kateb Yacine, sans ancrage dans le temps
matériel, accède dans son thème, la quête de soi et de l’unité dans la
diversité, à l’universalité des valeurs.
Dans
son second roman «Faffa» consacré au déracinement et à la perte dans l’exil,
Rachid est en même temps, Adarwic, le fou dont a besoin la société pour dire
les vérités crues sans artifice sans détours inutile, Amɣar Azemni, le
sage eternel qui porte la mémoire et l’histoire de la Kabylité Taqvaylit et
Ilemzi un jeune homme porteur de l’avenir prometteur. L’unité de ce triangle de
la condition de l’être kabyle avalé par l’exil, se reconstitue dans la
principale valeur de la Kabylité «Le pain partagé, Tagula d lemlaḥ».
Rachid
avait la magie du verbe et la pédagogie atavique du conte et de la narration
innée en dehors de toute linéarité, en dehors des contingences du temps et de
l’intrigue facile, il était moderne dans sa pensée et sa création, il portait
en lui la folie et le génie de Kateb Yacine, la détermination et la patience de
Mouloud Mammeri, la fidélité à la matrice kabyle de Mouloud Feraoun, la classe
et la sensibilité de Jean El Mouhouv Amrouche, la poésie déchirante de Taos
Amrouche. Il pouvait muer facilement du poète au pédagogue, du conteur des
entrailles, au romancier au long souffle.
Rachid
avait l’étoffe d’un grand créateur ! Il avait senti venir les mutations
douloureuses pour notre génération et sans doute indolores pour les jeunes
générations coupées de notre matrice identitaire par une école meurtrière, une
vision uniciste et jacobine de la culture. Il vivait pour Tamaziɣt plus
que pour tout autre projet, il avait la force inébranlable de croire en ce
qu’il faisait et de faire ce qu’il croyait ! Notre devoir est d’honorer sa
mémoire, de faire connaitre son œuvre, de continuer le travail avec les moyens
technologiques conséquents d’aujourd’hui.
Je
ne sais pas parler aux morts, mais Rachid Aliche n’est pas mort, son âme est
parmi nous aujourd’hui Rachid c’est toi, Rachid c’est moi !
Rachid
Oulebsir
L’œuvre
de Rachid Aliche : Diplômé en physique-chimie, diplômé de littérature,
parlant l’Allemand et plusieurs autres langues, Rachid Aliche est né le 7 Avril
1953 à Taguemount Azzouz dans la commune d’At Mahmoud en haute Kabylie. Il est
le premier romancier en Tamazight postindépendance. Son apport à la littérature
amazigh est un repère incontournable. Il était également producteur d’émissions
pour enfants et de cours de langue berbère à la Chaîne II algérienne. Il est
décédé le 18 mars 2008 à Alger.
Ouvrages :
- Asfel,
Roman Éditions Fédérop, Mussidan, 1981, 139p.
- Faffa, Roman Éditions Fédérop, Mussidan, 1986, 143 p. (réédité à Alger en 1990).
- "Tasinfunit, taceqquft umezgun", Pièce de théâtre, Awal, 1988,
p. 73-81.
- Manuel d’initiation à Tamazight (lecture et conversation) destiné à
l’enfance.
- Nouvelles et textes de critique littéraire publiés dans la presse algérienne,
(La Nouvelle République, Liberté...)
- Une cassette audio + 1 livret des textes chantés à but didactique.
- Un recueil de textes (issus de l’émission enfantine) destiné à l’enfance.
Numéro 69 Mai 2014
_ JM DALLET Dictionnaire Français-Kabyle.pdf
_
JM DALLET Dictionnaire Kabyle-Français.pdf
_
Proverbes&Dictons kabyles.pdf
dans notre rubrique Téléchargement :
http://www.ayamun.com/telechargement.htm
L’association :
l’Association « Savoir et
patrimoine d’El Flaye »
Les
parchemins qui montent
Walid Bouchakour
EL WATAN du 29.03.14
diaporama |
© D. R.
Panorama
du village d'El flaye.
Enseignants et institutions n’ont de cesse de tirer la sonnette
d’alarme sur la désaffection de la lecture chez les plus jeunes.
Quelques efforts ont été consentis
pour encourager la lecture à l’école avec des résultats insuffisants tant les
programmes sont chargés et les inégalités marquées selon les milieux sociaux
des élèves. Il reste le talent et l’effort individuel de certains enseignants
mais, aussi et surtout, les associations qui œuvrent au niveau local avec des
moyens souvent rudimentaires et des trésors d’investissement humain. Un
proverbe arabe dit : «On trouve dans la rivière ce qu’on ne trouve pas dans la
mer».
Une de ces multiples rivières qui
coulent discrètement aux quatre coins du pays est l’Association Savoir et
patrimoine d’El Flaye. Constituée de quelques amoureux de la culture de ce
village perché sur les hauteurs de Sidi Aïch (Béjaïa), l’association a réussi à
donner naissance et à maintenir une bibliothèque de proximité qui fait
aujourd’hui office de véritable oasis de culture dans cette localité de 7000
habitants. En plus des livres mis à la disposition des 500 adhérents, dans
différentes langues et touchant à diverses thématiques, l’association affiche
un riche palmarès de conférences, sorties pédagogiques et autres activités
culturelles ouvertes à tous les publics.
Modeste par ses dimensions, cette
bibliothèque est grande par son action quotidienne qui prend des allures
d’engagement et de lutte contre l’ignorance et l’inculture menée par ses
membres depuis huit ans. Zahia Chelbi, qui gère l’établissement d’une main de
maître, raconte : «Mon engagement est de faire aimer la lecture aux
jeunes. Ce projet est un rêve que je porte depuis l’université. Avant même de
penser à monter une bibliothèque, je ramassais systématiquement les coupures de
presse sur des sujets qui m’intéressent ainsi que de vieux livres. J’en avais
des sacs pleins. Je dois dire une chose : c’est le livre qui m’a rendue
libre ! La première fois que je suis descendue à Béjaïa, c’était pour aller à
l’Université. Je n’étais pas sortie du village et je vivais comme toutes les
femmes kabyles dans la société traditionnelle. Mais j’ai voyagé et me suis
libérée à travers le livre. La lecture est le chemin de la liberté et j’ai
envie de faire découvrir ce chemin aux jeunes.»
L’histoire de l’association se
confond avec celle de cette enseignante au lycée de Sidi Aïch qui se dévoue
pleinement pour propager sa passion du livre. Elle commence en 1999 avec une
pétition en vue de la création d’une bibliothèque au village. Ce rêve se concrétisera
sept ans plus tard, en 2006. Bénéficiant du soutien des autorités locales, elle
dispose enfin d’un local pour abriter son projet soutenu par d’autres
enseignants et intellectuels d’El Flaye. Hafid Cherfi, qui a accompagné ce
projet, d’abord en tant que maire, puis comme membre fondateur de
l’association, se souvient du gala d’ouverture qui a servi à amasser des
dons avec pour slogan : «Un billet vendu est un livre acheté».
La bibliothèque a commencé depuis son
action de proximité en ouvrant l’accès aux livres mais aussi par des cours de
soutien scolaires gratuits et des conférences sur l’histoire et la culture du
village.
«El Flaye a produit beaucoup d’intellectuels et de hauts fonctionnaires.
L’école et l’instruction y sont très valorisées ; donc l’environnement est
propice à ce genre de projet. C’est aussi une manière de perpétuer et de
susciter l’intérêt sur cet aspect caractéristique du village. Nous faisons
connaître les personnalités qui ont traversé l’histoire de ce village à travers
des conférences et expositions», ajoute-t-il.
En effet, l’activité de l’association
se divise, comme son nom l’indique, en deux volets : le savoir, à travers
la promotion de la lecture, et le patrimoine, par la mise en valeur de la
mémoire des lieux. Ce travail a attiré l’attention de l’anthropologue Ali
Sayad, compagnon de route de Mouloud Mammeri, devenu président d’honneur de
l’association. Il a participé à l’élaboration d’un petit musée autour de
l’histoire des Ath Waghlis et prépare actuellement une monographie sur le
sujet. Il assurera d’ailleurs, avec l’association, une formation sur la
collecte du patrimoine oral à destination des étudiants de l’Université de
Béjaïa.
Grâce à l’abnégation de ses membres,
cette petite association gagne un rayonnement qui dépasse très largement les
limites géographiques du village. C’est ainsi que, par une heureuse rencontre,
la bibliothèque a profité d’un don de 12 000 livres de la part d’une
association française de Montpellier présidée par «un enfant du village», Nadir
Betache, chercheur, enthousiasmé par le travail de l’association a organisé,
pendant deux années, une quête de livres en France.
L’acheminement de ces ouvrages
jusqu’à la petite bibliothèque d’El Flaye a nécessité pas moins d’une année, à
cause de divers obstacles bureaucratiques : «On nous avait d’abord demandé
de faire appel à un transitaire, se souvient-on ici, alors qu’il ne s’agit pas
de marchandises mais de dons. Ensuite, il fallait faire la liste de tous les
ouvrages à envoyer au ministère de la Culture afin de s’assurer qu’ils ne sont
pas subversifs.» Mais l’engagement des membres de l’association, dont un
huissier de justice, a fini par payer et les ouvrages sont arrivés accompagnés
d’une délégation de formateurs qui a assuré des cours de gestion d’une bibliothèque,
non seulement pour les membres de l’association mais aussi pour des
bibliothécaires venus d’autres communes de la wilaya.
«Nous avons lancé une dynamique,
explique Zahia Chebli. D’autres associations et bibliothèques ont été créées
dans les villages alentour. Et parmi les fondateurs de ces associations, je
retrouve beaucoup de mes anciens élèves. Les gens prennent exemple sur nous
viennent se former.» Abdenour Tahrat, président de l’association, énumère, non
sans fierté, quelques-unes des activités les plus emblématiques de
l’association en défilant les articles sur le blog et la page facebook de
l’association.
armi les conférenciers, on retrouve
des chercheurs de renom tels l’anthropologue Fanny Colonna, directrice de
recherche au CNRS, ou Ouiza Gallèze, chercheur au CNRPAH, mais aussi des
artistes qui ont vu le jour à El Flaye, à l’image du chanteur Amour Abdennour,
ou encore Karim Tahar connu pour sa double casquette de pionnier de la chanson
kabyle moderne et d’arbitre de boxe d’envergure internationale. On apprend
également que le chanteur français Marcel Mouloudji, fameux interprète du
Déserteur de Boris Vian, est originaire d’El Flaye par son père, Saïd
Mouloudji. Décidément, «chaque village est un monde», comme l’affirmait Mouloud
Mammeri. Mais un monde qui ne se raconte pas seulement au passé.
Afin d’alimenter l’imagination de la
jeune génération et de susciter sa curiosité, l’association organise
régulièrement des sorties pédagogiques à caractère culturel ou écologique. L’évasion
des esprits mais aussi la collecte du patrimoine oral se fait aussi avec la
belle initiative de L’Heure du Conte, assurée par une adhérente très active.
Cette enseignante à la retraite nous confie que l’objectif de son activité,
depuis deux années, est de former des conteuses : «Chaque mercredi, des
dames du village, pour la plupart femmes au foyer, viennent et participent.
Elles progressent beaucoup dans la lecture et l’écriture mais aussi dans
l’expression. Tout l’effort vient des participantes. Elles lisent de plus en
plus à la maison et viennent emprunter des livres. Elles se prennent en charge
et c’est cela qui est important.»
Zahia Chelbi qui, en plus de gérer la
bibliothèque, fait également office de conteuse pour les enfants, nous confie
que cette activité a suscité des vocations ainsi qu’un grand intérêt de la part
des enfants. «Une des mamans m’a dit que ses enfants l’obligent désormais à
raconter une histoire chaque soir», ajoute-t-elle. Ainsi, ce projet né du rêve
d’une femme à la volonté tenace continue à semer la passion du livre dans les
cœurs et les esprits de centaines d’enfants.
Par
dignité, Zahia Chelbi refuse de parler des conditions difficiles dont
témoignent les murs rongés par l’humidité où elle mène son combat pour le
savoir. Elle préfère parler du livre qu’elle érige quasiment en synonyme de
liberté : «Cette liberté ne se retrouve pas à l’école qui ne donne pas la
parole à l’enfant et ne développe pas son imagination. Ici, les enfants sont
chez eux. Ils manipulent les livres à leur guise. Nous accueillons des gens
déscolarisés, des personnes âgées… Tous sont réunis par l’amour du
savoir.»
Lecture
et participation :
La multiplication des initiatives
citoyennes autour du livre est un indicateur positif qui renseigne en partie sur
les aspirations culturelles de la société. On a vu naître ainsi quelques clubs
de lecture venus contredire l’idée que les jeunes ne s’intéressent pas à la
lecture. Parmi ceux-ci, «Oasis-Littéraire» et «Pour-les-amoureux-du-livre»
s’étaient distingués l’an dernier en organisant avec la page
«Ensemble-pour-la-plus-grande-bibliothèque-numérique-d’Algérie», des rencontres
intitulées : «Des livres dans la ville» au Jardin d’essai d’Alger, mais
également en d’autres villes du pays. Les nombreux participants avaient pu
s’adonner dans l’espace public à des lectures, des échanges de livres et des
discussions littéraires.
Le cycle «Lire en fête», organisé
chaque année par le ministère de la Culture, a pour sa part sollicité largement
les milieux associatifs et scolaires, encourageant parfois des dynamiques
locales.
En matière d’activités associatives
autour du livre et de partenariat entre des porteurs de projets culturels et
une commune, l’expérience oranaise demeure à ce jour une référence.
L’association «Le Petit Lecteur», créée en 1993, a développé un travail
remarquable. L’APC d’Oran lui a confié plusieurs bibliothèques communales
qu’elle gère et anime, en direction notamment des enfants et adolescents de la
ville. L’association a accompagné l’APC dans le recrutement de jeunes diplômés
en bibliothéconomie et leur a assuré des compléments de formation pratique.
Aujourd’hui, «Le Petit Lecteur» prend
en charge le volet animation de ces bibliothèques. Elle a créé aussi le
Festival du Conte d’Oran, toujours en partenariat avec l’APC. Sa huitième
édition, tenue du 17 au 22 mars dernier, a vu la création d’une Maison du
Conte. Un exemple à suivre qui montre que la collaboration entre les instances
communales et les associations peut déboucher sur de belles choses. C’est une
piste particulièrement intéressante pour les centaines de bibliothèques
communales construites ou en cours de construction et, qui, souvent, manquent
soit d’encadrement, soit d’animation.
Or,
aujourd’hui, alors que le livre est concurrencé par d’autres sources, et
notamment celles des nouvelles technologies de communication, une bibliothèque
ne peut espérer vivre et attirer du public sans animation régulière et sans
participation citoyenne.
Walid Bouchakour
Nous sommes tous des Chaouis
par Dr Bachir
Agguerabi*, in Le Soir D’Algérie de 02/04/2014
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Source de cet article :
http://www.lesoirdalgerie.com/articles/2014/04/02/article.php?sid=154716&cid=41
Tbeddel tura
Sɣur Hadjira Oubachir, Tirga n tmes, éd. Achab, asebtar 56-57
Aḥlil
tbeddel tura
Tezdeg
iɣelb-iţ wammus
Teffɣeḍ s adrar s nniɣɣa
F tmurt ur teţexnunus
Tamurt tɣunza-k
ass-a
Ur tefkiḍ deg-s afus
At tfrila ččan-ţ s lehna
I ḥellan qqaren drus
Lezzaɣer
fi tsebbleḍ leεmer
Akken a
d-teggri i warraw-is
Ḥekmen-ţ at wudem n lεer
Ur yessin ḥedd amur-is
Rran-ţ
f ṭabla n leqmer
Samsen-as ijufar-is
Lexdeε ɣef ur tebniḍ isar
Bu tideţ yeggugem yimi-s
Iwwet-d
ubeḥri n tlelli
Kul wa amek i t-id-yufa
Cwiṭ kan tagniţ terwi
Mkul wa lgiha ɣer imal
Ffɣen-d
yergazen n lεali
At ṣsifa d tideţ n wawal
Wa nɣan-t waɣeḍ d lfani
Saberken ass amellal
Mer
a d-ɣenteq zzman
Lqaɛa ad teţergigi
Teǧǧiḍ tarwa d imawlan
Aεwin tewwiḍ d imeṭti
Lbatel yid-k yeḍran
Ur s-icfi ḥedd assagi
Qim
tura di laman
Taluft icudden ad tefsi
Ay aneznaz n leflhama
I d-yewten f izzaɣriɣen
Tḥuzaḍ-d medden merra
Igujilen n lefhama
Yeţruẓun
deg wid iεeţben
Tudert-nsen d tilufa
Ifassen-nsen d ilmawen
Lezzaɣer
εzizen am akal
Teswa
idim dayen kan
S
yisem n wid ɣenɣa ccwal
S
yisem n widak yenfan
Efk-as i wezref awal
Azref
iwidak yerfan
Ma
neṭqen-d ifsi wuzzal
Ma ssusmen ikfa laman
Hadjira
Oubachir, Tirga n tmes, éd. Achab, asebtar 56-57