ayamun

CyberRevue de littérature berbère

 16 ème année

Numéro 76  Mai 2015

Email :  ayamun@hotmail.com

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  Prénoms algériens authentiques (mis à jour et augmenté)

Sommaire :

1°) Le texte :   Tukkist seg ungal n Ɛmer Mezdad, « Yiwen wass deg tefsut » ayamun, 2015, isbtaren 180-191

2°) L'article : LA LANGUE RIFAINE :  NE PAS SUCCOMBER AU SLOGAN DE STANDARDISATION, in Siwel.com

3°) L’étude  :   Actes du Colloque International tenu à Sidi Fredj , par Sakina AIT AHMED

 4°)  La contribution : Onomastique, société, culture et histoire dans les poèmes de Si Mohand Ou Mhand, par Naceddine Ait-Ouali, Université Paris 8

5°) L 'évocation :   Lettre du kabyle anarchiste Saïl Mohammed, Saïd CHEMAKH, Oeuvre de Mohamed Sail, La mentalité kabyle ", Thizirii Titi

6°) Histoire : Décoloniser l'histoire et... la sociologie ! par Aumer U Lamara,  In Le Matin 04-01-2014 

7°) L' interview : Aumer U Lamara : "Les Anglais écrivent en anglais, les Algériens devraient écrire en algérien !",  Entretien réalisé par Hamid Arab

8°) Tidlisin nniḍen, en PDF :

3°) Le courrier : Tabraţ sɣur Remḍan At-Mansur Ouahes I Σmer Mezdad ɣef ungal "Teţḍilli d, ur d tkeççem"

9°) Le poème :  Serγen, Asefru sɣur Ferḥat Mhenni, Tilelli i Teqbaylit

 

 

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Numéro 76  Mai 2015

 Le  texte en prose : 

Tukkist seg ungal n Ɛmer Mezdad, « Yiwen wass deg tefsut »
ayamun, 2015, isbtaren 180-191

 

Utudert, tefka-t tewwurt ɣer berra

 

Mi s-yenna i Nna Faṭi,  ẓriɣ aḍeggal-im, argaz n xalti, Utudert tefka-t tewwurt ɣer berra, ad yaweḍ, ad iwali acu akken iḍerrun dihin, yerna ad yemlil d Sliman.

Yebda yeţader tidrujin, tura daɣen, s tazzla. Akken kan  izeggen  leɛli,  yesla  i  tewwurt  teldi.   D  Ɣilas  i   t-id-iḍefren !   Yemma-s, deffir-s,   ansi   i   ak-yehwa   ad  as-tesleḍ : « Anida akka, a winnat ! Tlezm-i tkeffart, ar syin ara d-tuɣaled ! »      

Yebren Utudert ɣer Ɣilas : « Aɣ-as awal i yemma-k ! xdem akken i k d-tenna ! » Win i k-yugaren di leɛmer, d dadda-k ! Winna yuɣal d asawen. Utudert yesla-yas mi temdel tewwurt, terra Ɣilas ɣer daxel. Utudert yeffeɣ i umnar n lbatima, yerra metwal talemmast, yebda tikli, atrutwar, atrutwar. Widak yezwaren ahat wwḍen amkan n temlilit di tlemmast.

Tura ţenqasen medden deg uzniq, ahat wwḍen iswi-nsen, tasga anida ara mlilen. Ulac taḥanuţ yeldin, udren akk iriduyen. Atan agemmaḍ yebda-d uṭerḍeq, d azuran, amzun yebbeḥbeḥ.

“ Yebda lhul. La kkaten s lbumbat imeṭtawen. Abbu-nsent tura cwiṭ ad d-yaweḍ, ad yaɣ akk tamdint, ad ţ-inadi  taqrart, taqrart : ad yeɛnu imezdaɣ, wid meqqren, wid meẓziyen ; ula d ilufanen iteṭḍen. Yal wa ad yesriḥ amur-is. Ulac win ara yesnesren. Rriḥa ad asen-treṣsi deg allaɣ i teɣzi n tudert, win i ţ-yesraḥen dayen ur ţ-iteţu. Wid yuḍnen zemren ad nṭerren, lgaz-nni i d-iteffɣen yezmer ad ineɣ win hcicen, wid yesɛan urnan akka am nekk. Urnan-agi, uggaɣ si Jeddi Ɛli i t-id-werteɣ ! Ad d-qqimeɣ agemmaḍ, mulac ad ţ-id-awiɣ di sbiṭar, yerna assa ur yeţili umkan, kra din ad yeččar : wa ad yeţarra, wa ad yesgeḥguḥ, wa ad t-id-awin timɣaltin, wa ad d-yeddu ɣef udni. Aṭas ara yeččen tiɣrit ! Ad ten-zgezwen akk !  Llan wid ara d-sfunzren. Llan ahat ula d wid ara rẓen. Llan maḍi wid ara ikecmen deg umeɣrud, wissen ma ad d-ndekwalen ! Neɣ ɣas uɣalen-d ɣer ddunit-a, tuɣ beddlen tayeḍ. Mačči akken ddren zik ara ilin akka d afella. Ad ijiḥ unecfu-nsen, tugeţ deg-s ad yesfeḍ. Llan wid ara yeţwaɛeggben, assa ara tjeggeḥ tezmert-nsen. Llan ula d wid ara yemmten, aɣrum anagar assa i t-ffẓen, win ɛzizen fell-asen ur yeţuɣal ad-ten-iẓer. Ad ḥeznen imawlan ! Assa ara tfakk lehna, terreẓ dayen d iceqfan !

Mačči abrid neɣ sin i ḥeḍreɣ i tmesbaniyin ; tal tikkelt teţimɣur deg-sent tekriṭ, yeţnerni lebɣeḍ swayes kkaten. Zik kkaten kan s tbabbatin, uɣalen kkaten s uwekkim-nsen d iɛekkzen irqaqen, ţlusun kan llebsa n lkeţan amzun d jjenjar, sebbaḍ n menwala. Tura ɣummen s uɣeggad deg tuyat  ar  iḍarren, aqerru iɣumm s wuzzal d ddjaj n ṭmana. Ula d ifassen lsan ilemḍaden uɣeggad. Ad ṭtfen amafferidmer, ad kkaten  deg-s  s umatrag ;   igerzan  n  sebbaḍ teddzen agudrun : dderz-nni xeddmen-t akken ad tennerni telwawaṭ i widak ara maggren.

 Llan wid ara yaggaden, dinna kan ad ismiḍen : tuggdi tedda-d d umdan mi d-ilul, assen ad d-tenṭeg seg tekwaţ anida teffer, dinna i texmet si temẓi. Llan wid ara yeẓzun dinna, beggsen ayen yebɣun yeḍru, ula d tebɣes tedda-d d umdan mi d-ilul, assen ad d-tendekwal daɣen deg tekwaţ anida teffer. Tuggdi  d  tebɣes, d tayuga : i snat akken i ddukulent  am laẓ d tawant, am ufḍis d tawwent, am uzger d taggunt.

 

 Ad ţsuḍun di tseffarin, ad sguggin tirebbuyaɛ yeffren agemmaḍ, ad zzin i ubraḥ, ad as-gen aẓayer, akken ilmeẓyen ur d-rennun, wid yellan din ad ţwaṭtfen deg umerdax.

Ilaq ad ɣiwleɣ, ma gan dayen aẓayer, ur zemmreɣ  ad aẓeɣ ɣer tlemmast, ur ḥeddreɣ, ur ţwaliɣ. Dda Sliman, axir ma ur d-yedda ara, aḍar-is ad t-yexdeɛ mer ad tili trewla. Agdud mara yebdu tarewla, yedderɣil, yeţawi, yezzuɣur, irekki kra ara d-yemlil sdat-s. Dda Sliman, neţa ẓzay yerna iɛab, ur yezmir neɣ ahat ur yessin maḍi acu i d tarewla. Ma ufan-t dinna ibedd, zemren ad t-wten, ad t-deggren s afurgun, ad yemrubbaz d yelmeẓyen, ad d-yaf iman-is sdat lkumisar d kra zik iberrun i wallen sdat-s. Ad as-seččen tiɣrit am akken ad d-rren ţar yerna deg ayen ur yexdim, deg ayen ara s-sbibben. Yerna Dda Sliman, mer ad awḍen ɣur-s, ard galleɣ ma yerwel ! Ddunit teţḍewwir : win i wumi fuṛen iɣallen assa, azekka zemren ad as-rẓen, win muhaben assa, azekka, ahat ad iẓur tuggdi, ad yissin abrir.

 Amek armi Dda Sliman, d ṭbib yerna d afesyan, yeɣran armi d ulamek, yerki adabu allarmi d-yeggureɛ deg-s, yerna iɣunza-t, Wezna ur as-yezmir ara ? Iṣber-as ! Asmi i s-tesuli zzbel s aqerru, yebda yeţkuẓu ayen iḥemmel, armi yeffeɛfeɛ, yerwel yeǧǧa-yas axxam, isebbel kra ma ila-t. Asmi jewǧen, tecreḍ-as fiḥel tameɣra. Tedda qbala s axxam n Sliman, ur yella wi llan dinna, ulac win iḥeḍren mi tezger amnar ajdid. Tɣil d wa i d afara ! Sliman iqbel-as, neţa,  ahat  yegzem aseɣwen  d  udrum-is  ma  ila-t. Nna Faṭi teqqar : « Tsetḥa yes-neɣ Wenza, nekkni d imesdurar, ur nesivilizi ara ! Mačči am neţat, negrareb fell-as akken ad tɣer, assa am assa, tberren tacenfirt fell-aɣ ! D lefxarat-is i imedlen, tili ad d-temmekti mer mačči d yemma-s acu ara ţ-yesiwḍen armi teɣra akkin i uzegza. Yak s isurdiyen n baba-s ! Fell-as yeḥmeẓ taɣeggaṭ armi d taṭittuct taneggarut. Nekk daɣen, melmi akka lsiɣ neɣ ččiɣ ayen bɣiɣ ? Telzem-i tkeffart, ma nesɛa kra n ddnub alamma tewwi-t ! Nekk d yemma-s ma sumḥeɣ-as, i Wenza ! »

 

Jeddi Ɛli, timsal-agi akk n ddnub, ɣur-s am akken d timucuha. Yeţarra-yas : « Anida akka yella ddnub ɣef win iḥemmlen taqerrut-is ? Tɣileḍ akka am nekkni neţḥebbir i medden, nteţu iman-nneɣ ? Melmi  akka nezha yiwen wass  ad  t-id-nemmekti ? Win iḥemmlen taqerrut-is yezmer ad yeg  lxir i wiyaḍ, d neţa ara k-yeṣsren wala wigi yeţarran iman-sen zeɛma d iɛerḍiyen. Mi d-tewweḍ tinna n tideţ ad k-ǧǧen tama usaka ur ak-t-mmalen, ad qeblen ad k-yečč wasif. Awudu kan, xersum neţat  tessen nnfeɛ-is, acu uggadeɣ amar teţhummu kan, ur teẓra anida ara terr. Yak tugeţ n leqraya am tugeţ n tafat, tesderɣil win ur as-nezmir. Ar tura ur fhimeɣ amek tugi tameɣra, yerna bu leḥnak-nni i ţ-yuɣen iqbel-as. Nekk ad iniɣ ur as-yeqbil  ara   akka  armi  tella  tsebbiwt. Ahat ur yesɛa ara imawlan ?  Ahat yella  kra  yebɣa  ad t-yeffer ? Ruḥ ! sin inagan deg la mairie, tedda, terra qbala s axxam-is. Ruḥ ! qqimen akken acu qqimen, ur d-rzifen ad t-nissin, amar tsetḥa yes-s neţa, ɣas akka yeɣra, amar yesɛa kra n teɛrurt. Tilawin n tura sikkident ṣsifa : ilaq argaz-nni ad yili am widak n sinima, neɣ fiḥel ! Yerna yehwa-yi kan heddreɣ, mer yesɛa taɛrurt, ur t-qebblen ara di lɛesker ! Mačči d izli i yeqqim dinna, yella fell-asen d afesyan, yerna d ṭbib. Ruḥ, atan akken i s-yehwa i s-ixeddem, werǧin i s-yedda di nnmara, meqqar ad as-tefk lehna ! Aha°, terra-yas luḍa d asawen, tekkat armi d asmi yeffeɛfeɛ. Ur d-ikad anida yerra. Axxi meqqar ad tnadi fell-as, amar d kra i t-yuɣen ? Neţat aha°, anida teqqen i tebra, tleḥḥu tesfuǧǧuɣ.  A tinnat,  d kemmini  akk  i  s-igan  akka, segmi tegguma ad taɣ mmi-s n ultma-m, terriḍ-ţ  gar  wallen-im. Iziɣer-nkent  dir-it, wellah  ma teḍlem-akent ! »

 Nna Faṭi, mara teṭunnec, ur teţarra iles gar tuɣmas, ur yeţnusu deg-s wawal :

       – Ihi, ṭtef-iţ-id tura deg ugerz-is, ma tzemreḍ. Argaz-is yenfa, ha yedder, ha yemmut, kker meqqar steqsi fell-as.

       – Rǧiɣ-kem ad iyi-tiniḍ ! i s-yeţarra tikkwal Jeddi Ɛli.

 

Jeddi Ɛli, nekk  yid-s nhedder kan, ulac tilisa gar-aneɣ. Mara neqqim akken, ţakkeɣ-as tamezzuɣt, ayen i s-yellan deg ul  yeqqar-iyi-t-id.  Yiwen  ubrid,  awal  yeţawi-d  wayeḍ   armi   i-d-newweḍ   neţmeslay ɣef tlawin.

Yenna-yi :  « Kečč d nniya. Mazal ur tent-tessineḍ ara, mazal ur ɛeddant ara fell-ak. Jeddi-k Ɛli, ɣur-k ad tɣileḍ d seţi-agi kan i xulḍeɣ, tagi ur d tamezwarut, ur d taneggarut. Yerna kra n wanida ccḍeɣ armi ɛemmdeɣ, armi  i s-gemmneɣ anida ara teffeɣ.  Kifkif-itent akk,  ama  d  Taqbaylit,  ama d Taɛrabt,  ama  d  Tarumit. Teẓrid ? Tamettut d urgaz am tyuga n yezgaren ddaw uzaglu, ilaq ad mqamin ! Ma imal uzaglu akka neɣ akka, yiwen deg-sen ad teɣli fell-as tugeţ n tɛekkemt, dɣa tayerza ur teţgerriz. Afellaḥ-nni i ten-yeţwellihen, mara d-teɣli tmeddit, ad d-yaf iman-is yebbeḥbeḥ seg usuɣu, yerna ur d-yeqḍa ara akken yebɣa. Ilaq-as mara yeqqen izgaren ad yesɛu tiṭ n ubennay mara yeţweṭi, ablaḍ yellan ad yiḥwiḍ. S izgaren n tyuga, afellaḥ ur d anzel kan, d aḥuddu aḥunnu yellan gar-asen. Lemḥibba gar unti d umalay, d tinna n wayen  i d-yeɣlin fell-i, ad d-yeɣli fell-am. Ruḥ kečč in-as akka i yiwet am seţi-k !  Agem-d deg uɣerbal ! Ahat tura 60 iseggasen aya, xulḍeɣ yiwet Tmerrukit, ɣas tugar-i cwiṭ di leɛmer, mer mačči d tirwas n ddunit, yili  nezmer  ad  nbibb  akken    azaglu. D neţat  i  yi-yemlan tamacahuţ-a.  Tura  ad   ak-ţ-id-awiɣ !  Ilaq ad tecfuḍ fell-as, yerna ilaq ad ţ-tjerḍeḍ di lkaɣeḍ,  ad ţ-id-tsedduḍ  di  tedlist-nni tgemmneḍ !

 

 Unti d umalay

 

Ameslay-a, mačči abrid neɣ sin i t-yesla ɣer  jeddi-s. Deqs-aya segmi i t-id-yekles Utudert. Imiren, amɣar mazal-t yeǧhed, leɛqel ur yebbi, tagecrirt  tbedd, werɛad  i d-yennejla si taddart. Werɛad  tceqqeq talwit. Werɛad tfurrem ṭmana. Tikkelt-nni, yella iferres, neɣ yeţleqqim di tferka, ur yecfa ara mliḥ Utudert.

 Jeddi Ɛli ad yesneḥneḥ, ad yekreḍ taɣect-is, amar ad yili kra ara d-yeffɣen. Yenɣa-t buneggaf : asmi meẓzi, yesuget ddexxan, tasuta-ines ţkeyyifen akk, imiren ur ẓran ara ddexxan dir-it. Armi d tineggura-ya i faqen medden ddexxan ziɣ yesiwzil di leɛmer : win isummen agirru, agirru-nni  ad as-isumm amur deg teɣzi n tudert-ines.

Mi yesusef ɣer tmacwart ayen i d-yekksen, ad yebdu :

« Asmi tebda ddunit, ulac unti, ulac amalay, yan kan i yellan : imdanen d iferdisen, yal wa yezmer i iman-is, uzuf ulac, amuqqu ulac.  Kra yeddren ad d-ilal s beṭu : mi yebda yeţiwsir ad yeţnejbad, ad yeţnejbad alamma yebḍa ɣef sin ! Ma tebɣiḍ ihi, ula d lmut ulac-iţ di lawan-nni, imi ayen i d-ilulen mi wesser ad yeţnejbad, alamma yebḍa ɣef sin. Akken, akken,  armi d imelyunen iseggasen i d-yennulfa wunti d umalay. Leqbayel qqaren d unti i d-yezwaren, imi yemma-s n ddunit d tamettut. Yemma-s n ddunit, d neţat i d-yeǧǧan kra akka yeddren deg umaḍal. Nniqal teǧǧa-d kan yiwet i kra yellan d iziɣer : kra yellan yedder, d unti. Ţemsefhament mliḥ ! Ččant, swant, lqaɛa akk teddunt fell-as, d ayla-nsent : uɣalent bɣant akk ad ffuktint ! Simal  teggtent, simal bdant ţmerẓant gar-asent, čaqlala tezga ! Armi d yiwen wass, Agellid-Ameqran, imiren ur yebɛid ara fell-asent, amzun kan d iǧiranen, yenna-yasent : «  Susmemt, terẓamt aqerru-nneɣ ! Neɛya ! Ǧǧemt-aɣ ad nesgunfu cwiṭ ! » Ur as-uɣent ara awal, kemmlent čaqlala.

Dɣa Agellid-Ameqran yerfa nezzeh ! Imir iwet agerz-is di tmurt : terɛed, tebreq ! Seg imiren, ayen din i d-yexleq yebḍa ɣef sin : azgen iɣef yerfa yeqqim d unti, amur nniḍen, winna yuɣen tannumi d tsusmi, yuɣal d amalay. Syin d afella, win yebɣan ad iɣellel ilaq ad d-yaf azgen-nni i s-iruḥen asmi yezɛef  Ugellid-Ameqran. Ihi uzuf ur d-yekka si lehna, neɣ seg uḥunnu, yekka-d si čaqlala. Ahat maḍi yiwen wass ad ifakk di čaqlala. Ihi gar unti d umalay tezga čaqlala, tezga tekriṭ. Llan kra n ibeɛɛac, tuntit ur tqebbel amalay-ines alamma tečča-t :  akken kan ara yali fell-as, neţat ad as-tseţ ayen-nni ur nekcim deg-s. Mi ifukk tigawt-is winna, yemečč dayen, yerna ur ifaq.

– Ihi uggaɣ, d  tinna i wumi qqaren tenɣa-t tayri !

– Ah, amek ihi ? Tayri d umuqqu d tayuga, unti d umalay d tayuga, tudert d lmut d tayuga.

– Mara ak-selleɣ akka ţcirriweɣ !

Jeddi Ɛli, mara iserreḥ, yekkat aḍad-is ɣef ṭabla :

– Ula d asmi ara tɛecqeḍ ad teccirweḍ.  Asmi d-nlul daɣen, s ucirrew d usuɣu, d acirrew amezwaru.  Asmi ara nemmet daɣen, ad nemmet s uccirew aneggaru.

Akka d tannumi ɣur-s, mara iteddu Utudert, allaɣ iteffi-d deg aktayen.  Mara t-id-tawi teswiɛt, teţserriḥ  tesfift deg uqerru, ad d-yemmekti ayen i s-d-yeţawi jeddi-s teɣzi iseggasen. Ahat yiwen wass ad d-yeffeɣ d kra isebtaren di tedlist-nni yeţheggi.

 

Abbu n lbumbat imeṭtawen

 

Abbu n lbumbat imeṭtawen yebda inebbec anzaren. Dayen yebda lhul akkin i iceryiwen, yewweḍ-d s anida mlalen izenqan akkad i ubraḥ. Ulac wid i d-yeţawḍen, ulac daɣen wid ara d-yebdun tarewla.

 Akamyun-nni azegzaw i d-yeččuren d ilmeẓyen llina, iwala-t Utudert mi d-yebren deg iceryiwen, yuɣal-d timendeffirt, d ilem, widak akk i d-yewwi rsen. Anehhar iman-is, taẓayert gar ifassen, d tuɣalin  ansi i d-yekka ; ahat ad yesentel akamyun-is, neɣ ad d-yawi tissi-nniḍen.

“ Aṭas i urwent tlawin, assa mmaren-d s iberdan : d tabulga annect-ilaţ, wissen amek ara teḍru yid-sen. Yal wa εziz ɣef yemma-s ! Nekk s timmad-iw ur ţaẓeɣ ara talemmast, rriḥa n lbumbat imeṭtawen ur as-zmireɣ, uggaɣ d urnan-nni-ines i d lwert-iw si Jeddi Ɛli ! Ad gemmḍeɣ cwiṭ s idis. Lbumbat, simal  simal d aṭerḍeq ! Aţan  yiwet  tuli  d  asawen,  ziɣ  la  kkaten  ula  metwal igenni ; ahat ţzenniden widak i d-yesikkiden seg ilmacen neɣ tilawin yeseɣririten.”

Iger tamuɣli d asawen metwal  abbu-nni yulin di tegnewt. Ikad-as yiwen uterras ɣef ssḍeḥ. Aterras-nni, amzun d inneḍ ur inudan ad yeffer ; atan yebɣa ad t-id walin medden, iɣil ad t-aggaden, neɣ amek, mer yesɛa allaɣ, ilaq ad yesentel iman-is, neţa atan win i s-yehwan iwala-t ! Yeţawi, yeţarra dihin am uzrem yeffuden, la yesqaqay ɣef tiqit : tiqit-ines, d tin zeggaɣen ! Aqerru-s yeţawi-t yeffus, zelmeḍ,  ad inadi akk tizribin d tqaɛtin, yiwet ur as-teţensar ! Iwala-t mi s-d-imudd umeddakel-is timsikdin, yebda ad d-yesikkid d akessar.

“ D winna n llina. Kra yeḍran deg izenqan ɣef tiṭ-is.  Atan tura yeṭtef timsikdin la d-yesikkid d akessar. Uggaɣ maḍi deg-i i tent-id-ireṣsa. Amexluq-a yestufa-d, rǧu kan ad beddleɣ amkan, ad rewleɣ sya,  ma qqimeɣ da,  dɣa  ccah deg-i ! ”

Deqzalla, yesla i taɣect i s-d-yeɣran s yisem-is. Yebren metwal-is, iwala Meẓyan d Sɛid gezmen azrug, rran qbala  ɣur-s,  suɣen-d  i sin  ɣef  tikkelt : « Wa Utudert ! »

Yerra ɣur-sen. Nutni d Utudert akken i ɣran di tesdawit. Segmi d-wwin le bac ar assa ur friqen yiwen wass. Xedmen cwiṭ ɣef tmeslayt, uraren amezgun armi i sen-d-ɣran i lɛesker.  Aseggas neɣ sin segmi i d-tebda nneksa i d-yeɣlin ɣef Tmurt.

D imeddukal n temẓi i d wid n tideţ : ad ddun akken teɣzi n tudert-nsen, am atmaten, neɣ ugar :  cerrken  lehna,  ţqazamen tilufa ; gma-k d gma-k acu, ur t-textareḍ, ameddakel, winna, textareḍ-t ! Aseggas yezrin irennu acuddu i useɣwen yellan gar-asen, ɣas imal yergel, ɣas asirem iɛekkel ! Cerken tawant neɣ laẓ, armud d usummer !

       – Acu i k-d-yewwin akka, neɣ d kra isebtaren ara takreḍ i tedlist-nni, i d-yenna Sɛid.

       Tuɣ Utudert, wicfan aya yebda yeţaru tadlist, acu atan nnig 5 iseggasen segmi i ţ-yebda. Yegguma ad ţ-ifakk.

       – Wid yeţarun tidlisin, ţarun-tent mara qqimen, mačči mara ddelwiḥen.

       –  Ɛni wagi d addelweḥ ? Assa ur d ass umerreḥ !

– Assa, mačči d ass n menwala. Mer ad awen-d-yini umeɣbun di temsal, werǧin nefriḥ, werǧin neqriḥ, acu yeḍran yid-s si ssbeḥ ar tura, ur teţamnem ara !

       Yewwi-yasen akk acu yeḍran yid-s si ssbeḥ. Yewwi-yasen-d ɣef yifer n 1000 i d-yerḍel, amekkas ur ixelles, axeddim yufa,  ass n  larbɛa ad yebdu,  taqcict akked  yemlal. « Uggaɣ  tikkelt-a  s  tideţ ! »

       – Eyyaw kan ad nerreẓ sya, ilaq ad naf anida ara neddari, teẓram nekk hciceɣ, lbumbat imeṭtawen mara tegget rriḥa-nsent tqebber-iyi. Ɣer Jeddi Ɛli i d-cbiɣ,  deg umur ad werteɣ deg-s taferka neɣ anecfu-ines,  wwiɣ-d  sɣur-s  urnan  deg  anzaren  d turin ! »

 Igemmeḍ akkin, widak ddan deffir-s. Ufan anida ddurin, tama n yiwet tewwurt, ahat tuli s yiɣil nnig ugudrun. Sya, kra ara yeḍrun ad t-walin, yerna ur ten-id-ţwalin. Ddurin akken ilaq ɣef umexluq-inna sufella n ssḍeh.

Ɛmer Mezdad, « Yiwen wass deg tefsut »

ayamun, 2015, isbtaren 180-191

 

 

 

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Numéro 76  Mai 2015

L’article : 

 

LA LANGUE RIFAINE :  NE PAS SUCCOMBER AU SLOGAN DE STANDARDISATION

SIWEL  24/04/2015



RIFLAND (SIWEL) — dans une déclaration parvenue à notre rédaction, le Mouvement pour l'autonomie du Rif attire l'attention sur les dangers de la standardisation de "Tamazight" et appelle à la sauvegarde de la langue rifaine. Ci-après le communiqué du Mouvement pour l'autonomie du Rif

 


Après une discussion entre les membres du Bureau politique du Mouvement pour l'Autonomie du RIF au sujet de la situation linguistique dans le RIF et le Maroc, le bureau du mouvement s’estime dans le devoir de livrer à l'opinion publique son approche initiale concernant la langue tamazight standard, et la situation linguistique au Maroc en général, qui est comme suit: 

Le premier sujet. La commission préparatoire du Mouvement pour l'autonomie du Rif avait décidé dès le départ l’adoption prioritaire de la LANGUE TAMAZIGHT RIFAINE, cette question a été reportée afin d'éviter la polémique en raison de l'existence d'une sorte de domination des partisans de la langue tamazight standard, et aussi après les hésitations à laquelle s’est confronté le bureau du mouvement suite à des divergences des points vue qui ont été pris en considération, en particulier ceux de la part des défenseurs de la langue tamazight standard, certains d'entre eux prétextant que c’est une question linguistique à laisser aux personnes compétentes, d’autres ont justifié cela par la lutte historique du mouvement amazigh, ainsi tous le monde a répété le même slogan, une langue amazighe unique et unifiée, un tel logo arrange bien les intérêts des courants «panarabistes», et par ailleurs parrainé par le Makhzen. Mais pourquoi et comment ? Il y avait beaucoup de réponses mais celle qui a eu le plus d’impact sur nous est celle qui dit : la langue amazighe standard est l'outil idéal pour se faire respecter dans le rapport de force avec le centre administratif, politique et économique du Maroc, et les langues régionales ne sauront le faire. Néanmoins, une telle opinion est basée sur la même structure de pensée que notre mouvement considère comme une menace aux langues amazighes régionales, et avec la perte de celles-ci, elles ne peuvent être entièrement remplacées par une langue non parlée par les citoyens. 


La deuxième question concerne les avantages de l’aile hostile à la langue et la culture amazighes, qui a introduit des générations successives de Marocains dans une prison suite à l’échec des politiques linguistiques, en plus d’avoir renforcer l'emprise de l'arabisation de l'Éducation fondée sur les tendances nationaliste et idéologique, pas plus, une tendance qui a privé les générations de marocains et privera les autres générations de la possibilité de communiquer avec le reste du monde, et cela par la non-reconnaissance de l'anglais à la place du français. 



Le Bureau politique du Mouvement pour l'autonomie du RIF, et après une profonde réflexion sur cette question, reconsidère de manière officielle son opinion à ce sujet et pour les motifs suivants : 



En raison de son insatisfaction du statut de la langue amazighe standard , qui ne repose pas sur une base patrimoniale écrite mais il est bien un processus inverse où l’élaboration de la langue précède le patrimoine et l’ écrit, et parce que ce processus n’est pas convaincant, en raison de l'orientation collective dans laquelle se sont inscrit les courants amazighs qui reliaient l'unité de la langue et les intérêts symboliques du mouvement amazigh, ce qui est inacceptable aujourd'hui pour nous, que notre mouvement y poursuive sans en être convaincu, et sans avoir les preuves suffisantes pour qu’il en soit convaincu, et aussi en raison de la situation désastreuse de l'enseignement de la langue tamazight dans les dix dernières années, un tel processus implique de sacrifier les langues amazighes : une langue amazighe, unique, unifiée, et parce que ce choix est le meilleur moyen de promouvoir les intérêts des ailes hostiles à l’identité amazighe et ses diverses langues.

. 

Pour tous ces facteurs et raisons ainsi que d'autres qui seront mis à votre disposition ultérieurement : 


Nous considérons que LA LANGUE RIFAINE, et également le principe des langues régionales comme une alternative à la récession, par laquelle passe la langue tamazight standard, qui connaît un problème structurel sans parler de problèmes éducatifs à l'école, et comme une alternative aussi aux politiques de génocide appliquée par les institutions culturelles et autres contre les intérêts des langues amazighes. 



Le Bureau politique du mouvement pour l'autonomie du RIF travaillera à approfondir et présenter ces positions dans les réunions publiques. 


Mouvement pour l'Autonomie du RIF 

SIWEL  AVRIL 15

 

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Numéro 76  Mai 2015

L’ étude :

Actes du Colloque International tenu à Sidi Fredj qui a regroupé des chercheurs en linguistique, kabyles, rifains, icelhiyen etc.....

Sakina AIT AHMED

 

1ère partie :

ANALYSE DU SYSTEME DE NOTATION DE TAQVAYLIT

Après avoir abordé précédemment la question du choix du système de transcription de Tamazight/Taqbaylit, dans le cadre de ce qui suit nous entrons de plein pied dans l'analyse proprement linguistique.

Je tiens aussi à signaler que ne disposant plus du système de notation complet dont j'ai pu faire usage lors de la rédaction de mes publications, je n'ai pas pu transcrire, ici, par exemple les phonèmes “ts”ou t avec une cédille de tidet “vérité” ou le /z/ (z avec une cédille) de ibezzeg “il se mouille”

Et aussi le /w/ qui doit être écrit en retrait dans le cas des vélaires comme /kw/ /gw/(...)

Sachant que la règle établie par André Martinet stipule: 
“ A un seul son doit correspondre un seul phonème”

Si des personnes peuvent me transmettre le système de transcription complet du kabyle, je leur serai fortement reconnaissante.

LA NOTATION

On s'accorde généralement à définir la linguistique comme étude scientifique du langage. La langue étant considérée comme un système, les unités ne sont pas étudiées de manière isolée mais comme un ensemble de relations qui les lient les unes au autres.

D'autre part, chaque langue est reconnue comme autonome et relevant d'une description propre.
On évite ainsi les analyses erronées dues à une transposition pure et simple d'un système sur un autre.

Le rôle du linguiste est celui d'un chercheur descripteur. Pour cela, il doit savoir prendre de la distance par rapport à l'objet qu'il décrit. Car il s'agit d'analyser, de tenter d'expliquer des faits, rien que des faits.

Comme toute discipline qui se veut scientifique, la linguistique fait usage d'un discours théorique abstrait. Mais sans tomber dans le simplisme, il appartient aux chercheurs d'adapter les acquis de la linguistique à des fins d'usage pratique.
Mon propos ici, n'est pas de donner un aperçu historique ou général de la linguistique, il y a lieu d'aborder les questions relatives au choix de transcription de la langue Tamazight/Taqbaylit et les particularités qui en découlent.

Le système phonologique gréco-latin

Cette méthode d'écriture sanctionne des décennies de travaux en phonologie, grammaire ou littérature du tamazight (toutes langues confondues).Il importe donc de démontrer si les travaux en phonologie ont une incidence réelle sur la notation.

Pour commencer, afin d'éviter toute confusion, il faut opérer une distinction entre la notation phonétique et phonologique.

1- La notation phonétique est plus proche de la prononciation réelle.

La phonétique étudie l'ensemble des possibilités phoniques de l'homme à travers toutes les langues naturelles.
Elle décrit les les éléments phoniques indépendamment de leur fonction dans la communication.
Chaque lettre et mot est décrit en fonction des lieux d'articulation qui mettent en jeux les organes (larynx, pharynx, langue, lèvres(...)

On dira par exemple que la vibrante /r/ dans le mot erwel “se sauver” se réalise avec plusieurs battements de la langue.

On parle aussi du mode d'articulation de ces phonèmes. Ils sont réalisés soit occlusifs: 
/t/, /d/, /k/, /g/, c'est-à-dire avec une fermeture complète du passage de l'air; ou spirants: /the/, /dhe/ (...) avec un rétrécissement de la cavité sans aller jusqu'à la fermeture complète.

2- La phonologie

La phonologie étudie les sons du point de vue de leur fonction dans la communication. Le phonologue, ne doit envisager en fait que ce qui remplit une fonction déterminée dans la langue étudiée.

Pour construire le système phonologique de la langue qu'il étudie, il tiendra compte des données phonologiques qu'il aura dégagées. Mais poser la valeur d'un phonème sur un critère purement phonétique est insuffisant.

C'est en définissant la systématique phonologique comme un ensemble d'oppositions qui peuvent servir à distinguer des unités significatives, que les linguistes de l'Ecole de Prague (Ttroubetzoy, Yakobson , André Martinet...) à travers des approches différentes, ont fait de la phonologie une discipline scientifique qui s'insère dans l'ensemble plus vaste de la linguistiques générale.

Les phonèmes ne sont pas par eux mêmes porteurs de sens, leur fonction est de différencier en un même point de la chaîne des unités significatives.

Pour cela, on utilise la commutation, en tant que procédé linguistique qui permet de dégager les oppositions phonologiques capables d'assurer une fonction différenciatrice au niveau de la chaîne
par exemple l'opposition (izi “mouche”~ iẓi “bile”.
Ces paires d'unités significatives, peu nombreuses dans les langues sont appelées paires minimales.

Ce qui nous préoccupe ici, c'est l'hypothèse de la thèse del'incidence de la phonologie sur la notation.

Nous allons donc appliquer cette méthode d'analyse au système phonologique de Tamazight/Kabyle

Le système phonologique de la langue kabyle est fondé sur le principe des trois correlations dont les marques sont:

La tension, la sonorité et l'emphase

La correlation de tension (tendue~non tendue) que nous empruntons à Lionel Galand concerne la quas-totalité des phonèmes kabyles

La corrélation de tension

Comme, nous le verrons plus loin, cette notion aura des implications importantes sur la notation de tamazight.C'est ainsi que Lionel Galand s'interrogeait déjà en 1953:

“Qui sait si la tension ne joue pas le rôle principal.J'ai été de plus en plus sensible au fait que c'est la tension qui explique le mieux les divers phénomènes observés en berbère dans ces oppositions de consonnes tendues~non tendues”.

Dans une premier temps, nous étudierons les phonèmes, /t/, /d/, /k/, /g/,/b/, dont de nombreux auteurs ont déjà noté la tendance à la spirantisation, se prononçant : (the, dhe (...)

En se basant sur la corrélation de tension, il s'avère que l'opposition occlusive simple~spirante simple s'efface au profit de l'opposition spirante simple~occlusive tendue.

Il faut préciser, qu'il n'y a pas longtemps, les transcripteurs du kabyle, distinguaient les spirantes simples des occlusives simples en systématisant l'usage d'un trait sous les spirantisées.

Ainsi qu'il sera démontré dans l'analyse qui suivra, la tendue est réalisée occlusive et la simple spirante.
Certains environnements consonantiques peu nombreux qui favorisent l'apparition d'une occlusive simple, seront signalés sous forme de remarques.

Maintenant afin de conforter cette hypothèse, nous allons établir le système oppositionnel :

Spirantes simples~occlusives tendues

Les bilabiales: /b/ et/ v/~ /bb// et /p/:

Jusque-là, que ce soit dans le sillage de Mammeri et des linguistes berbérisants c'est l'opposition /b/ ~ /bb qui est retenue car l'opposition /v/~/v v/ n'existe pas

La linguistique n'étant pas une science exacte à la bilabiale tendu /bb/ s'oppose la labiodentale /v/

Soit les oppositions: sverdeɛ “bâter” ~ ebberdeɛ “être rassasié”, evrez “séparer” ~ ebbezwez “être engourdi”, iviw “fève” ~ ebbi “pincer”

Remarques: Après le phonème /m/, /b/ est réalisé occlusif, tambult “vessie”

Le phonème /p/ est marginal, il s'agit souvent d'emprunts au français: apiki “piquet” apaki “paquet”


Les apicales: /d/~/dd/ et /t/~tt/

/d/~/dd/ / L'opposition /d/~/dd/ est bien attestée en kabyle:

ḥader ~ aḥeddad “prendre soin/forgeron”; adu ~ eddu “attaquer, maltraiter/“aller”; udem “visage”~ eddem “prendre”.

Pour le verbe adu on a un exemple “udaɣ-t s uɛekkaz “je l'ai attaqué avec un bâton”

Remarques : Après les phonèmes /l/ et /n/, le phonème /d/ est réalisé occlusif: amendayer “tambourin” , anda “où”

/t/ ~/tt/ : Pour des raisons grammaticales relevant de la morphologie (aoriste intensif) , la tendue est systématiquement réalisée “ts” (t avec une cédille)exemple yettawi “il emporte”dans certaines localités kabyles.

Tandis qu'au Maroc, en tarifit et tachelhit et en kabyle de la région de Bgayet, dans le cas de l'aoriste intensif, on emploie uniquement l'occlusive tendue /tt/ : itett “il mange”

Fondamentalement, /t/ est la marque du féminin.

On peut noter quelques oppositions: ehtuti “être délabré” ~ ettutti “ se répandre”, tarwa “descendance” ~ ettelwa “marc de café”; eftel “ rouler le couscous”~ fettel (aoriste intensif de eftel)

Remarque: Le phonème /t/ est réalisé occlusif après /l / et /n/: tamellalt” oeuf”, taqjunt “chienne”.

Les palatales : /k/ ~ /kk/, et /g/ ~ /gg/ :

Les palatales sourdes: /k/ ~ /kk/: eks “paître” ~ ekkes “enlever”; ak “te” ~ akka “ainsi”; ekmer “être difficile” ~ ekker “ se lever”

Remarque : Le phonème /k/ est réalisé occlusif après /ḥ/ eḥku “raconter”; /f/ fak “achever, défendre”; /c/ abeckiḍ “fusil”; /ɛ/ eɛkef “être paralysé”; /ṛ/ eṛkeḍ “écraser”; /s/ esker “faire”; /b/ ibki “singe”.

Les palatales sonores: /g/ ~ /gg/: gma ~ yegguma “mon frère/ il ne peut pas”; igig ~ iggi “furoncle/chêne-liège”: engi ~ neggi “goutter”/à l'aoriste intensif.

Remarque: /g/ est réalisé occlusif après : /b/ ebges “ceindre”, /ɛ / eɛgez “paresse”; /r/ ergel “boucher”, /j/ ejgugel “s'accrocher”

Cette correlation de tension est fondamentale, dans la mesure où elle permet à un locuteur à discerner une spirante d'une occlusive, et aussi de déterminer si un phonème doit être écrit simple ou tendu.
D'autre part, cette opposition évite de maintenir le signe diacritique (trait sous le d par exemple) qui servait jusque là à différencier une spirante d'une occlusive.

Les labio-vélarisées: /kw/~/kkw/; /gw /~ /ggw/; /bw/~ /bbw/; /ɣ/~ /qw/~ /qqw/

Les sourdes : /kw~kkw :

Nous avons une série de de non-tendues: ekwbel “empaqueter”, lemkweb “couvercle en terre”; ekwmer “être difficile”: qui s'opposent aux deux seules tendues que j'ai pu répertorier : ekkwerṭeṭi ”être crépu” et ekkwernenni “être rond”.
Parfois ils sont prononcé non vélarisés (sans le w)

Les sonores /gw et ggw/

Agwi ~ uggwi “refuser/ quantité de farine à pétrir”; agwni ~ taggwent “terrain sous forme de plateau”/ taon; tagwest ~eggwet “pieu/abonder;

Dans des cas rares, on a des formes concurrentes: yugwem d aman/yugem-d il a puisé de l'eau”

On a d'autres cas où le /ggw/ provient d'un ancien radical /w/: /aweḍ/aggwaḍ “arriver”; awi/aggway “emporter”; arwel/reggwel

Les sonores: /bw/ ~ /bbw/

Hormis le verbe embwiwel “bouger” et sa variante au fémini /pw/, les tendues proviennent d'un ancien radical /w/ yebbwa/yewwa) “être cuit, mûr”; yebbwi/yewwi “emporter”; ɣebbwel/ɣewwel “être fort”; cebbwel/cewwel “tracasser”

Les sonores /ɣw/~ /ɣɣw/qqw

Soit l'opposition : ebɣeḍ ~ ibeɣɣeḍ/ibeqqeḍ “jalouser”

Ici, la seule corrélation possible est d'ordre morphologique( forme de l'aoriste intensif). Sinon, nous avons une série de de termes indépendants qui peuvent être prononcés avec ou sans la vélarisation: abeɣ(w)li, aɣ(w)bel; taɣ(w)ect “la voix”, eɣ(w)zel “serrer, visser” ; iɣ(w) zeṛ/ iɣezṛan “ravin (s).

Le verbe uɣal “revenir” donne l'aoriste intensif eqqwel

Les sourdes : /qw/ ~ /qqw/

Il y a peu d'occurences qui peuvent maintenir un système oppositionnel : sqwerqwer “ne pas pondre”; eqqwejqwej “craquer sous les dents”; taqweddimt “enjambée”, qwemmer “jouer de l'argent” aqwac “être sec”

On peut retenir que dans la majorité des cas la correlation est difficile à établir ce qui laisse à penser que la labio-vélarisation est un phénomène soit récent ou en évolution , car dans les régions de Basse Kabylie comme Bgayet ce phénomène est inexistant.

Les affriquées /ţ / ; /č/, /ǧ/

Les oppositions simples ~ tendues sont inexistantes. Le phonème /ţ / fonctionne en tant que variante morphologique de l'aoriste intensif yeţţawi “il emporte; yeţţ akwer “il vole” ou comme une variante de focalisation comme dans les exemples d tagi/d ţagi “c'est celle-ci”; d tideţ /d ţidet “ c'est la vérité”; eččar ~ yeţţ aččar “remplir” “il remplit” tuǧla ~ teǧǧel “elle est veuve”

Pour la simple /ţ / nous avons quelques termes isolés: tideţ “la vérité”, tabugatuţ “l'avocate”; tayeţ “l'épaule”, tamerkantiţ “la richissime”

Les chuintantes : /z/ et /zz/

Le phonème /z/ est attesté dans : Lzayer “Alger” qui est un terme emprunté donc étranger.
L'usage de ce phonème est rarissime. Si bien que nous ne pouvons pas établir un système oppositionnel. La tendu /zz/ est fréquemment la variante combinatoire de /zz/ :
ibezzeg/ibezzeg “être mouillé”; wezzil/wezzil “être court”; agezzam/ igezzamen “coupeurs”

Le passage du /zz/ au /zz/ est réalisé par la conjugaison (aoriste intensif): yegzem/igezzem “couper”; yegzer/igezzer “entailler”

Enfin les phonèmes /čč/ et /ǧǧ/ sont hors correlation, ils sont toujours réalisés tendus!
Eǧǧ “laisser”; teǧǧel “elle est veuve”; ajeǧǧig “une fleur”; ečč “manger”; eččar “remplir”, ajeǧǧiḍ “la gale”

Ici aussi, l'usage de l'aoriste intensif implique le passage du /c/ au //čč/: cebbeḥ/yeččebiḥ “embellir” cud/yeččudu “lier”; cuf/yeččufu “gonfler”.

Maintenant, nous allons établir les paires hors correlation:
Les nasales /m/ et /n/ ~ /mm/ et /nn/
Les labiodentales f/ ~ /ff/ (sourdes)
Les vibrantes /r/ ~ /rr/ continues (ni sourdes ni sonores)
Les latérales /l/~ /ll/ continues (ni sourdes ni sonores)
Les uvulaires /q/ ~ /qq/ sourdes.

La correlation d'emphase

Elle concerne les consonnes qui sont emphatiques.

Les apico-dentales sourdes, simples et tendues: /ṭ/ ~/ṭ
Les sonores simples et tendues : /ḍ/ ~ /ṭṭ/
Les vibrantes simples et tendues /ṛ/ ~/ṛṛ/ /
Les latérales simples et tendues /l/ ~ /ll/
Les sifflantes sourdes simples et tendue /ṣ/~/ ṣṣ
Les sifflantes sonores simples et tendues: /ẓ/~/ẓẓ/

Remarques

Le cas du phonème /ṛ/

Il semble bien qu'au contact de certaines consonnes comme /ɣ/; /q/, /ɛ/, /ḍ/, /x/, /ḥ/, /t(s)/, /ǧ/, /č/;
/ẓ/, l'apparition du phonème / ṛ/ est prévisible: 
aɣṛum “pain”; aqeṛṛu “tête”, ettar “revanche”, exṛeb “emmêler”, eččaṛ “remplir”; ẓeṛ “voir”, aɛeṛbun “arrhes” eɛṛeḍ “inviter”

Par ailleurs en opposant les mots eɛrek et eɛṛeḍ il semble bien que c'est le /ḍ/ qui emphatise le /r/. 
Par contre en opposant les mots eɛrek “pétrir” et ɛerri “dénuder” il apparaît que c'est l'environnement du /ḍ/ qui est contaminante dans l'emphatisation du /r/.

Comme dans le cas du /ṭ/ et du /ḍ/ : initialement /ṭ/ est une variante régionale du /ḍ/: eṛḍel/aṛeṭṭal “prêt/prêter”.Il provient aussi d'emprunts à l'arabe.

Malgré la prudence qui caractérise toute conclusion “hâtive” notamment en matière de recherche scientifique appliquée particulièrement à une langue , il semble bien que les locuteurs de la région de Bgayet ont bien résisté à la pratique des emphases /ṭ/ ; /ḍ/ (...), autrement dit, elle est quasiment inexistante.
En conséquence on pourrait considérer qu'ils n'ont pas le statut de phonèmes et on pourrait s'acheminer vers l'abandon pur et simple de l'usage dans la liste des consommes des phonèmes emphatiques.

Sakina AIT AHMED

2ème ¨PARTIE

Notation de Tamazight-Kabyle

 

 

Je me souviens encore, lorsque j'ai proposé cette analyse à mon directeur de thèse, il avait sèchement répliqué "qu'à mon niveau je ne pouvais pas"oser" remettre en cause la théorie bien attestée du /e/ dit e chwa du grand André Martinet. Je me souviens avoir répondu, que je ne prétends pas remettre en cause la théorie de Martinet appliquée au français mais que je crains que sa transposition au berbère ne soit inopérante!

Voilà donc l’analyse qui consiste à considérer qu’en kabyle et même en tamazight en général le /e/ est un phonème à part entière comme /a/, /i/ et /u/

 

LES VOYELLES

 

Le système vocalique du Kabyle est fondé sur le principe des trois phonèmes de base : /i/, /a/ et /u/.

 

Il existe une quatrième voyelle /e/ considérée : “ Comme neutre, non phonologique. Elle apparaît pour éviter la constitution de groupes de deux consonnes et, est interdite en syllabe ouverte. Elle n’est jamais distinctive et sera systématiquement supprimée dans l’annotation phonologique. Sa nature strictement phonétique est confirmée par son instabilité selon les locuteurs.."(S. Chaker, p.83, 1984).

 

Autrement dit, la voyelle /e/ n’a pas le statut de phonème. Mais, du moins en kabyle,certainement pour des raisons pratiques, on la note. La tradition marocaine qui s’inscrit dans cette voie ne la transcrit pas.

 

Toutefois, en plus des considérations purement phonologiques que nous aborderons plus loin , une suite comme tnldt “tombe” (parler des Ayt Seghroucen, Maroc) est difficilement prononçable, même pour un amazighophone.Car comme en kabyle à un moment ou un autre il faut insérer le /e/ dans ce mot.

 

Maintenant du point de vue de l’analyse phonologique, quelle est la réalité de ce “e” muet considéré comme étant de nature strictement phonétique ? Dans quelles conditions apparaît- il pour séparer un groupe de consonnes ?

 

Pour conforter l’analyse conférant au /e/ un statut non phonologique, un grand nombre de linguistes berbérisants se sont inspirés des analyses d’André Martinet qui a élaboré la fameuse règle des trois voyelles en 1969 et aussi à propos du statut du “e” muet en français. Il a d’abord répertorié les diverses possibilités d’apparition du “e” muet dans cette langue :

 

Jamais à l’initiale mais précédé d’une consonne /be/ de belette. En se basant sur les habitudes parisiennes, le /e/ de patte , coque /coq/ ne serait pas réalisé en finale (pat/coq).

 

En position interne, calepin se prononcerait comme alpin.

 

Dans la syllabe initiale le /e/ chute /lasmel/ “la semelle”, il se maintient là où c’est nécessaire pour éviter la rencontre de trois consonnes successives, /laptitsemel/ “la petite semelle”.note e à l’envers nommé e chwa

 

Il est important de préciser que cette règle des trois voyelles s’inscrit dans une réflexion visant la réforme d l’orthographe du français. La voyelle /e/ est considérée par Martinet comme un lubrifiant ne faisant pas l’objet d’un choix du locuteur.

 

Mais dans le cas du Tamazight, André Basset page 8, distingue :

 

“Les voyelles à degré plein (i, a, u ) de la voyelle /e/ à degré zéro”. Le degré zéro peut être absolu , c’est- à- dire qu’il comporte toute absence d’élément. Il peut être relatif, c’est-à-dire qu’il comporte un minimum d’éléments vocaliques que nous notons /e/ s’il est nécessaire de consitituter un centre syllabique”.

 

En conséquence, en reprenant l’analyse fort pertinente d’André Basset en termes de linguistique fonctionnaliste, il y a lieu d’en tirer la conséquence que la voyelle /e/ s’oppose à zéro.

 

Par exemple, dans la suite gezmeɣ “j’ai coupé” qui s’oppose à yegzem “il a coupé” le groupe syllabique /ge/ s’oppose à /g/ . D’autre part, le groupe syllabique/ze/ s’oppose à /z/.

 

En français/lasmel/ est une variante de la /laptitsemel/ alors qu’en kabyle, /tiɣmert/ n’est pas une variante de * tiɣemret et tigert n’est pas une variante de *tigret

 

D’autre part, l’emploi de la voyelle /e/ présente une certaine stabilité d’emploi dans la conjugaison des verbes de type VCCVC comme :

 

ezger“traverser”, erkeḍ “piétiner””

 

Prétérit Aoriste intensif

 

yezger izegger yerkeḍ irekkeḍ

 

En conclusion contrairement au cas du français, par ailleurs appliqué par André Martinet à la variante de la région parisienne, en s’appuyant sur l’analyse d’André Basset, qui, adaptée à la linguistique fonctionnaliste, démontre bien que la voyelle /e/ est un phonème à part entière, ayant une fonction distinctive dans la mesure où il s’oppose à zéro.

 

Les assimilations

 

Dans sa thèse, Alphonse Leguil estime qu’il s’agit d’accidents de la chaîne qui relèvent d’un “double conditionnement phonétique et grammatical qui ressortissent de la morphologie (Structures prédicatives du berbère p.512) . Par contre Salem Chaker voit dans ces jonctions monématiques un conditionnement phonologique.

 

La morphologie étudie les variations de la forme des signifiants et le conditionnement de ces variations).

 

Autrement dit, Alphonse Leguil considère que dans le cas de la préposition /n/ “de” ; ce n’est que dans le syntagme déterminatif avec la préposition /n/ qu’il y a un passage de /n+w/ à /gg+w, bb+w (...). Il ajoute que la phonologie du kabyle n’interdit pas les suites /n+y/ ou /n+w/ : efɣen yergazen “les hommes sont sortis” ou teqqen tmettut taɣaṭ “ la femme a attaché la chèvre”

 

Pour mieux comprendre ces phénomènes d’assimilation, il est nécessaire de les analyser dans : a) Un environnement vocalique b) Un environnement consonantique.

 

1. Le cas de la préposition n “de”

 

a- Dans une environnement vocalique

 

/n+w/ ----- — n wergaz----------- bb+w, pp+w, gg+w qui sont des variantes régionales du kabyle axxam wwergaz /axxam bb-wergaz/ pp-wergaz/ gg-wergaz

 

Chez les mozabites, n+w----------------n +u taɣrit n uḍefli “le bâton du garçon” (Exemple emprunté à J. Delheure, 1986 p.41)

 

En tagagargrent de Ouargla, n+-------------------n+w ixef n uɣyul “la tête de l’âne ( J. Delheure 1987, p.78)

 

b- Dans un environnement consonantique

 

Dans l’environnement de certaines consonnes, on observe un effet d’assimilations provisoire accentuées par les faits de phonie

 

n+t----------------n tmettut--------------------t-tmettut n+f--------------- n Farida---------------------f-Farida n+l ---------------n Lunja-----------------------l-Lunja n+m--------------n Malika---------------------m-Malika n+r-------------- -n Racida---------------------r-Racida n+y---------------n yemma------------------ g-gemma

 

Sinon , il n’y a pas d’assimilation dans un environnement où la consonne est doublée : ifer n erreman “la feuille de grenadier”

 

La préposition se maintient au contact de certaines consonnes dont le point d’articulation rend l’assimilation très dificile : Axxam n Zahia “la maison de Zahia” Lakul n Jeǧǧiga “l’école de Jedjiga” Taqendurt n Ṣaliḥa “la robe de Saliha”

 

Chez les mozabites, la préposition /n/ se maitient : Zaw n tmeṭṭut “les cheveux de la femme” En teggargrent de Ouargla : Ixf n teyẓiwt “la tête de la fille”

 

2- La préposition di/deg “dans”

 

a- Dans un environnement vocalique

 

di+voyelle----------------deg+voy.------- Adfel yekkat deg wedrar “il neige à la montagne”

 

b- Dans un environnement consonantique

 

di+cons.--------------------ugmeɣ d aman di tala “ j’ai puisé de l’eau à la fontaine”

 

3- La préposition ɣef “sur”

 

ɣef+ voy.------------------ɣef wagi----------------- ɣeffagi “sur celui-ci” ɣef+ cons.-----------------ɣef tewwurt/tebburt/teppurt/teggurt

 

4- Le comparatif am “comme”

 

am+voy.--------------am wagi-----------------ammagi “comme celui-ci” am+cons.-------------am tagi “comme celle-ci”

 

5- Le monème de prédication /d/

 

d+voy.-----------------d-argaz “c’est un homme” d+cons.--------------d tameṭṭut --------t-tameṭṭut “c’est une femme”

 

6- La proposition relative (3ème personne du singulier)

 

Pour bien percevoir la spécificité de la relative, il importe de l’opposer dans un même contexte à une non relative.

 

a- Une construction relative :

iḍelli i yedda— -----------iḍelli i gedda “c’est hier qu’il est parti”

 

b- Une construction non relative :

iḍelli yedda----------------”il est parti hier”

 

Dans la construction iḍelli i gedda l’indice de personne /ye/ passe à /ge/ en raison de la proximité du pronom relatif /i/ay/. Dans la construction simple iḍelli yedda il n’y a pas d’assimilation malgré le voisinage du /i/ et du /y/. Par ailleurs, en commutant cette construction avec la première personne du pluriel, on ne constate pas d’assimilation dans les deux cas : iḍelli i nedda/ iḍelli nedda

 

Donc il semble bien qu’à la suite d’Alphonse Leguil, la phonologie du kabyle n’interdit pas l’environnement /i +n) .

 

7- Assimilations de type verbal dans certains environnements consonantiques

 

ad+n --------------------ad nawi------------------------a nawi “nous emporterons” i+d ----------------------ansi d tekkiḍ----------------ansi d ekkiḍ “d’où viens-tu ?

 

C’est l’exemple du chanteur Ait Menguellet qui utilise systématiquement la forme

 

originelle : Ansi d tekkiḍ a y agu ? “D’où viens tu brume”

 

Ad +d (d est la modalité spatiale “vers ici” qui s’oppose à n “vers la-bas” ------------------- ad d dduɣ-------------------- a d dduɣ “je viendrai” ---------------------ad n edduɣ------------------ a n dduɣ “

 

Il est important de dire que le principe de cohérence de la graphie, mais surtout du respect de la hiérarchisation des éléments grammaticaux, notamment dans la perspective de l’enseignement de la langue kabyle, nous incite à considérer ces assimilations comme provisoires car accentuées par le phénomène de l’oralité.

 

Sinon de façon générale, le choix d’un système de transcription fiable et cohérent, nous incite tous à une réflexion approfondie, afin de ne pas tomber dans les erreurs des grammairiens de la langue arabe qui se sont bornés à décréter que certaines prononciations sont correctes, d’autres vicieuses, sans apporter d’autres arguments que l’autorité de tel ou tel locuteur du Coran.

 

Ils ont longtemps ignoré le principe de l’évolution des langues, se copiant fastidieusement les uns les autres. La phonologie du Cercle de Prague est restée sans application en arabe.

 

Une politique linguistique saine, consiste à encourager les travaux de recherche (description des systèmes phonologiques, morphologiques et syntaxiques des langues amazigh. Une fois ces descriptions faites on pourrait un jour envisager l’unification de la langue. Toutefois la langue mère est bien TAMAZIGHT qui a donné plusieurs langues (kabyle, mozabite, chaoui (...° mais qui ont un fond commun grammatical et des variations lexicales, comme le latin en Europe qui a donné le français, le portugais, l’espagnol (....)

 

Bibliographie

 

Basset A.1969 La langue berbère,International African Institute, London Bloomfield L. 1970 Le langage, Paris Payot. Chaker S. Textes de linguistique berbère, Paris, CNRS Dallet J.M. 1982, Dictionnaire Kabyle- Français Paris, SELAF Delheure J. 1986, Les études sur la langue mozabite 1987, Grammaire de la teggargrent (Ouargla) manuscrits Galand L. Etudes de linguistique berbère de 1957 à 1996.Annuaire de l’Afrique du Nord, T. IV, Paris, pp.743-765 ; 1953, La phonétique dialectologique berbère, Orbis, t II, 1, pp 225-233 Leguil A. Structure s prédicatives en berbère, thèse, Université Sorbonne Nouvelle. Paris III Mammeri M. Poèmes kabyles anciens, Paris Maspero, Voix- Tajerrumt tantala n teqbaylit Martinet A. 1969 Le français sans fard, Paris, PUF ; 1970, Economie des changements phonétiques, Ed. Francke, Berne, 3ème éd. Troubetzoy N.S., 1949, Les principes de phonologie, Trad. Jean Cantineau, 1957 Paris, Klinckiel Ait Ahmed- Slimani S. Proverbes berbères de Kabylie, Inzan, l’Harmattan 1996

 

 

  

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Numéro 76  Mai 2015

La contribution :

Onomastique, société, culture et histoire dans les poèmes de Si Mohand Ou Mhand,

par Nasserdine AIT OUALI

 

 

      Le nom propre dans les poèmes de Si Mohand est abordé ici dans ses fonctions référentielles. Il ne s’agira pas d’étudier l’étymologie ou la sémantique onomastique dans cette poésie mais d’accéder à des références socioculturelles et historiques kabyles à travers l’emploi du nom propre par le poète. En d’autres termes, il s’agira d’étudier l’inscription de l’histoire et de la culture kabyles dans les poèmes de Si Mohand et l’inscription de cette poésie dans l’histoire et la culture grâce à l’onomastique. Cette analyse sera prolongée par une comparaison de la remotivation onomastique dans les différentes traductions des poèmes de Si Mohand depuis un siècle. Cela donnera un certain éclairage sur les variations de la remotivation onomastique dans ces traductions qui renvoient à l’histoire, aux points de vue de leurs auteurs et aux publics ciblés, ainsi que sur l’évolution de la lecture et de l’interprétation de ces poèmes d’une génération à l’autre.

 

I/ Recueil établi et traduit par Mouloud Mammeri

     Dans les poèmes de Si Mohand, recueillis et traduits par Mouloud Mammeri, des personnes et des personnages peuplent les lieux évoqués par le poète. Les pays, villes, villages et autres lieux physiques cités dans cette poésie existent réellement : les noms qui les désignent dans les textes sont ceux qui les désignent dans la réalité. Mais peut-on dire la même chose des personnages et des personnes nommés dans les poèmes de Si Mohand ?

     Dans une poésie empreinte d’un constant lyrisme, Si Mohand n’oublie ni Dieu, ni les « saints[1] » ni les humains. Le nom de Dieu revient dans de nombreux textes. Des femmes sont nommées, des hommes aussi. Des santons sont invoqués dans plusieurs poèmes. Sans oublier le célèbre Cheikh Mohand-ou-El Hocine, « saint vénéré de tout le pays kabyle. »[2] Si Mohand n’oublie pas de s’auto-désigner par son prénom dans un poème où il évoque sa disparition à cause de la maladie qui le rongeait : « Abrid a heggit timedlin / qbel ad awen inin / Muḥend af tizi l-lmuta. »[3] Cette emphase montre à quel point la désignation par le nom propre est importante dans le vers de Si Mohand. Il se nomme aussi dans un poème où il annonce l’imminence d’un voyage, qui est son pèlerinage d’adieu : « W’ ibɣan Ṛebb’ a t iweḥḥed / di Muḥend-u-Mḥend / meskin iâawj rray is. »[4]

 

Dieu, les saints et les humains

     Invoqué ou évoqué, Dieu est nommé dans de nombreux poèmes. Si la désignation de Dieu se fait souvent avec ce même mot (Dieu) dans la traduction, elle se fait à l’aide de plusieurs désignateurs (en kabyle) dans le texte d’origine. Ces désignateurs sont des noms d’origine arabe. Le texte sacré de la religion musulmane, qui est d’origine arabe, abonde de mots désignant et qualifiant Dieu ; un certain nombre de ces mots sont empruntés par les parlers berbères pour le désigner.

     Ṛebbi et Lleh sont les deux noms sous lesquels est désigné rigidement[5] Dieu dans les poèmes de Si Mohand. Des désignateurs non rigides sont utilisés pour nommer le Dieu de Mohand et des musulmans. Lewḥid[6] ou awḥid[7], sont des qualificatifs qui soulignent l’unicité de Dieu et qui est aussi utilisé comme nom pour le désigner. Alors que aḥnin[8] désigne Dieu sous un jour compatissant et rraiḥm[9] un Dieu miséricordieux, Lqehhar[10] fait penser à un Dieu tout puissant. Dieu est aussi désigné sous les noms de âa

 

ḍim[11] (sublime), qessam[12] (dispensateur), areẓẓaq[13] (dispensateur de richesses), lxaleq[14] (créateur), lmaâbud[15] (adoré.) M. Mammeri traduit ces occurrences par Dieu en ajoutant quelquefois le qualificatif correspondant à l’image de Dieu que le poète souhaite introduire dans son texte. L’initiale de ce qualificatif est en majuscule car il est un nom propre de dieu. Des désignateurs non rigides se transforment ainsi en désignateurs rigides.

     Dans un de se poèmes, Si Mohand désigne Dieu en le qualifiant à l’aide d’un mot insultant : « Qessam agi d zzamel. »[16] Dans le poème précédent, le poète blasphème : « Qessam agi d bu tlufa / ɣeri d yestufa / a s tinid nɣiɣ baba s. »[17] Dans cette figure, il attribue à Dieu, qui est caractérisé par son unicité dans les religions monothéistes, un père. Dieu est humanisé de par l’usage de cette expression usitée dans le discours populaire pour désigner une personne qui en veut tellement à quelqu’un comme s’il a ôté la vie à son père. Jean Amrouche, qui évoque la présence divine dans la poésie kabyle[18], trouve l’essence de cette poésie religieuse même lorsque le blasphème est dans ce discours. « La poésie, célébration de ce qui est – même lorsqu’elle se veut blasphématoire – religieuse dans son essence, et particulièrement celle-ci. »[19] Le sens de religieux est nettement au-delà de la dimension d’une simple religion monothéiste et de l’interprétation que l’on est tenté de lui donner par réflexe, si l’on se réfère à l’origine spatio-temporelle de cette poésie.

 

     « Le saint vénéré de tout le pays kabyle »[20], Cheikh Mohand-ou-El Hocine, est invoqué dans un poème composé par Si Mohand pour prier afin d’aider à la délivrance de El Djouher qui est prise dans les douleurs de l’enfantement. « Taqcict atta deg lḥisab / bezzaf tennaaţab / a ccix Muḥend-u-Lḥusin. »[21] Dans un autre poème, le poète implore le vénéré cheikh pour l’aider à retrouver son bonheur : « A ccix Muḥend a Lefḥel / nusa d ak-k-nḥel / ma yeṭṭes ssaad iw sakwi t. »[22] Lors de son dernier voyage à Tunis, Si Mohand rend visite au Cheikh Mohand[23], « Ssid iţwalin deg lluḥ / iţdawi leǧruḥ / am yergazen am tulawin. »[24].  A cette occasion, il compose un poème dans lequel il s’adresse au sage pour faire son éloge en le nommant dès le premier vers : « A ccix Muḥend-u-Lḥusin / nusa d a k nisin / nedmaa si lǧiha k cwiṭ / a lbaz izedɣen leḥṣin / iḥubb ik weḥnin / amkan ik ḥed ur t ibbwiḍ / ɣer ssfeṛ heggi aawin / ul iw d amuḍin / tamurt atbeddel wiyiḍ. »[25]

     L’invocation de saints est fréquente dans la poésie de Si Mohand. Ils peuvent être intercesseurs auprès de Dieu pour que la prière soit entendue : « A sselṭan bab l-lkwelfa / dâaɣ k s ccuṛafa / si Balw’ ar Ssi Ḥend Wedris / Igad ixeddmen s ṣṣfa / Iḥeddṛen di lbaḍna / mkul ssid s yisem is. »[26] Les saints sont invoqués d’une façon ‘impersonnelle’ ou par leurs noms. Ils sont aussi destinataires de prières. Ils sont désignés par leurs noms ou par référence à des lieux. Ces saints sont du pays natal de Si Mohand et d’ailleurs. Sidi Ḥend-u-Malek,  Sidi Balwa, Sidi Wedris, Sidi Musa ou Sidi Ben Ali Crif sont des saints de Kabylie, Sidi Ben Saïd est un saint de Tébessa dans l’Est algérien[27], Sidi Brahem est de Bône. Le poète en appelle aux saints des Ait Iraten[28] ou des Ibehriyen[29]. Il invoque même les saints qui veillent sur l’achoura[30] qui est une fête religieuse.

     En Kabylie, Le culte des saints est une croyance populaire qui cohabite avec le culte de la religion musulmane, même si cela n’est pas conforme à l’orthodoxie. L’invocation et l’évocation des saints dans le discours social est chose courante. Ces croyances sont très importantes dans la vie sociale des Kabyles. Et les saints y sont très présents.

 

     Si Mohand compose des poèmes pour exprimer sa peine lors de la mort d’un compagnon, Ouelhadj, assassiné. « Welḥaǧ isegmi l-lmecmac / nɣan s tqubac / taddart ur nessin Ṛebbi. »[31] Dans un autre texte, il s’adresse à un autre poète pour déplorer la mort par traîtrise de ce compagnon qu’il apprécie particulièrement : « A si Lḥusin n Cceṛfa / yak laman yekfa / Welḥaǧ immut s leɣdeṛ. »[32] Si-Mohand évoque aussi un autre compagnon qui venait d’être libéré après une détention en prison en Corse[33] dans un autre poème. Il loue Dieu qui a ‘rendu’ l’ami aux siens : « Xems snin âaddan laâdad / ṣebḥan k a lewḥad / i d yerran si Belqasem. »[34] Si Mohand consacre des textes aux thèmes de l’amitié, de la confiance et de la loyauté. Quant à la traîtrise qui a coûté la vie au compagnon, elle est mise à l’index.

     Après ce regard sur l’amitié, on peut s’intéresser à l’amour qui est un des thèmes les plus importants de cette poésie. Il est célébré dans de nombreux poèmes. Le poète désigne les objets de ses amours à l’aide de noms génériques, les femmes ou les filles, avec des (pré)noms ou avec un vocabulaire métaphorique. Le mode de désignation peut être aussi fonction de multiples facteurs comme le souligne Mouloud Mammeri : « Les noms de filles sont nombreux dans ses vers et, s’il en est qui reviennent à trois ou quatre reprises, la plupart ne sont cités qu’une fois. Il y en a de tous les bords, voire de toutes les consonances : Saadia, Dahbia, Yamina, Fatima, mais aussi Philadelphine, dont on devine aisément le métier et, bien sûr, la légion innombrable, anonyme, de celles que rien ne désigne plus qu’ ‘un numéro sur leur maison’. »[35] M. Mammeri note aussi que « Les amours citadines sont épicées, faciles, frelatées. Toutes, sauf une, Philadelphine, sont anonymes. … Avec les filles du village au contraire les gestes, les mots, les allusions, les silences même sont chargés de sens. »[36] Des femmes aimées sont « colombe », « perdrix » ou « lionne ». Des plantes et jardins servent aussi à leur représentation allégorique. Une femme peut être désignée par une lettre initiale : « D lqul iw idda f lmim / af lal n webzim / m tecraḍ seddu zzenda. »[37] Un autre procédé de désignation utilisé par le poète consiste en un jeu de lettres composant un nom dans ses vers, qui fait penser à l’acrostiche. Un seul tercet suffit pour nommer Fatima : « Lḥerf iw idda ɣef lfa / d tta s lxifḍa / s lmim a-gheǧǧa yism is. »[38] Il suffit de deux tercets pour désigner Philadelphine : « Lfeṣl iw idda ɣef lfa / af terna lya / s llam u llif iţkemmil / D ddal ay d wisxemsa / irna d lam u lfa / s lya u nnun iţjemmil. »[39]   

De toutes les femmes aimées par le poète seule Philadelphine porte un nom européen. Cela peut nous donner une idée de l’état de la mixité des populations autochtones et celles d’origine européenne (colons) à l’époque. Le poète n’évoque que l’ « amour » de « Philadelphine, dont on devine aisément le métier », pour reprendre l’expression de Mouloud Mammeri.[40] D’ailleurs, la représentation de l’amour et de la rencontre des corps dans des relations amoureuses mixtes (Algériens/Français) est très peu présente dans la littérature algérienne avant la parution du roman d’Assia Djebar, Les Nuits de Strasbourg, en 1997 (Ed. Actes Sud, coll. Babel.) Cela est certainement dû à la distance ‘civilisationnelle’ et aux rapports sociaux de domination (colon/colonisé) de l’époque qui ont séparé les deux populations qui vivaient pourtant dans un même espace géographique. Des rencontres et des relations amoureuses mixtes se sont, sans doute, inscrites dans bien des cœurs et des chairs mais elles n’ont pas inspiré nos poètes et écrivains : autocensure, refoulement, aveuglement ? Bien d’autres motifs sont à ajouter à ceux déjà cités.

Le poète désigne aussi les personnes par des noms propres qui renvoient à une appartenance religieuse, Juifs, Chrétiens ou Musulmans ; à une origine ethnique, Arabes ou Kabyles ; à une famille, ou à une tribu, At Zitun[41], At Yanni[42]. La désignation d’une personne à l’aide d’un prénom et d’un nom, comme Saadiyy’ Aţţi-Mḥend[43], est rare dans cette poésie. C’est une représentation de la désignation des personnes dans la réalité, en Kabylie, à l’époque à laquelle vivait Si Mohand. La personne est désignée par son prénom ou par sa filiation, notamment par les anciens (fils, fille de …) dans le village. La désignation par le nom, comme cela se passe actuellement, est un héritage du colonialisme qui l’avait instituée.

      Les modes de désignation de Dieu, des saints, des hommes et des femmes dans la poésie de Si Mohand sont une fidèle représentation de ceux de la réalité dans la société du poète. Celui-ci les nomme et se réfère à eux comme cela se fait dans le discours social et populaire en usage en Kabylie. La singularité du discours Si Mohand réside dans sa poéticité. Il prie Dieu, en appelle aux saints, évoque ses compagnons, parle de ses amours au village et de ses amours (vénales) en ville : une vie et un discours que n’importe quel Kabyle de son époque peut revendiquer. La différence se situe au niveau du tissage de la langue et du rythme imprimé au discours. Le poète est dans le monde social tout en étant dans un monde poétique. Jean Amrouche écrit dans Chants berbères de Kabylie : « …, le plus simplement du monde, nos poètes ont usé en toute liberté d’un instrument souple et expressif. Ils n’ont pas eu à se forger un langage nouveau. Ils se sont servi de la langue de tous les jours. On ne distingue aucune différence entre la parole poétique et la parole monnaie d’échanges quotidiens. »[44] Ainsi en est-il dans l’usage des noms propres.

 

Les lieux.

     Si Dieu est le même pour le poète quelle que soit la situation d’énonciation, il n’en est pas de même pour les saints et les humains qui varient en fonction des lieux évoqués ou visités. Si Mohand nomme nombre de lieux dans ses poèmes. Cela est attendu de la part de ce poète errant qui inscrit son langage poétique dans le discours social de son époque et dans ses multiples voyages et errances. Des hameaux, des villages, des villes, des pays, et d’autres espaces sont désignés par des noms propres réels et non de fiction.

     On peut diviser la désignation dans les textes de Si Mohand en trois champs toponymiques. Le premier regroupe les lieux situés en Kabylie et que le poète nomme. De sa région natale ainsi que de toute de la Kabylie. Chamlal, vallée à l’est de Tizi-Ouzou, qui est cité à plusieurs reprises, Djemaa, Elmiser, Tazazrait ou Adni sont des lieux familiers au poète et à leurs habitants mais ne le sont point à un étranger à cette région. Tizi-Ouzou, Ménayel, Michelet, Akbou ou Larba sont des villes connues en Kabylie. Le deuxième champ réfère à des lieux qui se trouvent dans d’autres régions d’Algérie : Alger (ainsi que des parties de cette ville, Hamma ou Sidi Ramdane), Blida, Tébessa, La Calle ou Annaba (Bône.) Le troisième champ regroupe des lieux étrangers et mythiques : Paris, Tunis, Baghdad, Fès ou La Mecque.

     Il est possible de procéder à un autre découpage du champ onomastique : une partie qui donne une vision ‘statique’ et une autre ‘dynamique’. Le poète évoque des lieux où il situe des événements, des personnes ou des saints, sans mouvement du poète ni de personnages. Dans certains de ses textes, par contre, les lieux nommés informent sur la dynamique des pérégrinations de Si Mohand. « Si Mnayel alarmi d Laâzib / din ii d ibda ccib / qeddmeɣ luda n Cender. »[45] Si Mohand est déjà en route pour Tunis, dans son dernier voyage. Plus loin, mais toujours en Kabylie : « Si Tirurd’ armi d Aqbu / abrid Si Mayyu / Tazmalt anaadi di rrif. »[46] Et plus loin encore, vers la frontière algéro-tunisienne : « Si Sṭif armi d Annaba / Qṣentina Galma / nṣub asif n Ṣibbus. »[47]

      Cette idée de mouvement se retrouve aussi dans un autre procédé discursif (et stylistique) qui consiste à désigner de grands espaces par leurs extrémités en donnant un sens à ces lieux et à cette dynamique. « Si Lezzayer alarmi d Qirwan »[48], désigne un espace qui va de la capitale algérienne à la ville sainte de Kairouan en Tunisie. « Si Fas ar Beɣdad »[49] est une expression qui sert à désigner le Monde arabe, avec une impression de mouvement d’une extrémité à l’autre de cet espace géopolitique. On peut aussi citer, dans le même ordre d’idée, la désignation d’un espace par une référence à des points cardinaux : « Di cceṛq alarmi d lɣerb / tamurt akw texṛeb. »[50] On peut noter que, dans ce cas, le mouvement va de l’est à l’ouest alors que dans « D’Alger à Kairouan » et « De Fès à Baghdad » il naît à l’ouest et se dirige vers l’est où il se termine. Ces mouvements sont décrits par des expressions populaires que le poète insère dans ses constructions et créations poétiques. 

     L’étude de la toponymie en fonction dans la poésie de Si Mohand permet d’établir des références socioculturelles de l’époque, de situer l’Univers du poète et de l’accompagner dans certaines de ses pérégrinations. Des villes et villages de Kabylie, le pays natal de Si Mohand, d’autres lieux d’Algérie, Tunis et Paris, villes d’émigration et d’exil, Fès, Baghdad, Kairouan et La Mecque qui représentent le monde musulman. Cela permet aussi d’établir des correspondances entre la campagne et la ville, entre le paysan et le citadin. Il est possible de constater l’intrusion de quelques lieux mythiques dans un monde rural au départ.

     Quelques textes permettent de retracer les itinéraires qu’empruntait Si Mohand dans ses errances et voyages. Ses contemporains empruntaient les mêmes moyens et itinéraires que lui pour leurs déplacements que l’histoire leur avait imposés. Il évoque ainsi l’exode rural notamment de la Kabylie vers Bône : « Atas ay-geggwan aâwin / âalmen lwaldin / ad ruḥen ɣer Aannaba »[51] et : « Teqqwel Aannaba d Bushel / ɣur medden akw teshel / lbabuṛ la d ittawi. »[52] Ces images tendent à montrer qu’Annaba est une destination privilégiée des Kabyles candidats à la migration. Une autre image est celle des Kabyles que le poète a tellement vu émigrer en France qu’il dit : « Attaya kra lmessa / Ay tjeggeḥ Fṛansa / Yuɣal Lbariz am Camlal. »[53]

 

Les noms propres et la traduction de Mouloud Mammeri

      Si Dieu est désigné à l’aide de nombreux noms dans les textes d’origine, dans la traduction de Mouloud Mammeri il est souvent désigné avec ce nom. D’autres désignateurs sont utilisés pour les différentes occurrences : Seigneur, Toi Unique, Sublime, Tout-Puissant, Créateur, etc. Les différents désignateurs utilisés dans la version d’origine (kabyle) sont cités plus haut.[54]

     Les saints qui peuplent la poésie de Si Mohand et la vie sociale en Kabylie ne sont pas faits selon les mêmes canons que ceux de la tradition catholique. Le Robert définit le saint ‘catholique’ ainsi : « Dans la religion catholique, Personne qui est après sa mort l’objet, de la part de l’Eglise, d’un culte public et universel (dit culte de dulie), en raison du très haut degré de perfection chrétienne qu’elle a atteint durant sa vie. » Le personnage désigné par ce vocable dans le texte de Si Mohand est une Personne : « qui mène une vie irréprochable, en tous points conforme aux lois de la morale et de la religion. »[55] Ils n’attendent pas de mourir pour être ‘canonisés’. Mohand Khellil écrit au sujet des saints de Kabylie : « selon les croyances locales, il s’agit d’êtres humains érigés en Saints de leur vivant, souvent à leur insu, mais toujours à l’insu des autres ; on ne découvrira qu’à la mort du Saint cette qualité par certains signes extérieurs… »[56] Ce sont plutôt des santons que des saints (le santon est défini par le Robert comme un « ascète, religieux musulman. ») Leurs noms subissent les mêmes transformations, dans la traduction, que ceux des humains désignés dans les poèmes étudiés. Balwa devient Baloua, Wedris “Oudris”, Belqasem “Belkacem”, Werdiyya “Ourdia”, Hend “Ahmed”, etc. Ces transformations se retrouvent dans toute traduction du kabyle au français ou dans l’écriture en langue française de noms kabyles. C’est une sorte de francisation des noms, un phénomène qui a pris de l’importance lors de l’établissement de l’Etat Civil en Algérie par l’administration coloniale. Un autre exemple de cette francisation est la traduction de la particule d’appartenance (courante dans l’anthroponymie berbère) At par Ait. Saadiyy’ Aţţi-Mḥend est traduit par Sadia Ait Si Mhand.[57] La transformation est insignifiante ou inexistante dans nombre d’anthroponymes. Ces transformations ne sont pas les premières que les noms subissent : un nombre important de ces noms ont déjà subi une berbérisation puisqu’ils proviennent de l’arabe.  

     Le même processus se produit dans la traduction des toponymes où s’observe un autre phénomène qui consiste à désigner certains lieux par les noms qui leurs avaient été attribués par la colonisation. Ainsi, Annaba est traduit par Bône et Skikda par Philippeville. Ces désignations, dans la traduction, permettent d’inscrire des référents textuels dans l’histoire de l’époque coloniale.

 Saint-Charles[58] est nommé en kabyle Sancar, Paris Lbariz, France Fransa , Marseille Marsilia, dans une sorte de berbérisation. Dans sa traduction, Mouloud Mammeri rétablit les appellations d’origine (coloniale.) Pour les autres toponymes, la traduction fait subir les mêmes processus de transformation que ceux qui s’appliquent aux anthroponymes ; il s’agit de les franciser.

 

II/ La remotivation onomastique dans les traductions des autres recueils.

     D’un point de vue chronologique, les 108 poèmes recueillis et traduits par Ammar Boulifa sont les premiers à être publiés en 1904 dans Recueil de poésies kabyles.[59]  Mouloud Feraoun publie 52 pièces dans Les Poèmes de Si Mohand en 1960 tandis que Les Isefra de Si-Mohand de Mouloud Mammeri, qui paraît en 1969, contient 286 pièces. Youssef Nacib insère 8 poèmes de Si Mohand dans son Anthologie de la poésie kabyle paru en 1994. Younes Adli publie Si Mohand Ou Mhand, Errance et révolte qui renferme 116 pièces en 2001. 

 

La traduction d’Ammar Boulifa.

     Ammar Ben Saïd Boulifa a recueilli, traduit et publié les poèmes de Si Mohand ou Mhand du vivant du poète.

     Dieu est traduit sous ce vocable ainsi que sous les noms de : Créateur, Pacificateur, ô Roi, le Créateur, le Seul, Toi, le Clément, Allah, Très-Miséricordieux, Généreux, Distributeur. On retrouve ce dernier nom seulement dans la traduction de Younes Adli. Dans les deux cas il traduit le nom de Qessam –une des occurrences de la désignation de Dieu dans le texte d’origine- dont il est une traduction littérale.

     Des saints nommés dans ces poèmes recueillis et traduits par Ammar Boulifa il y a Sidi Oudris ou Sidi Ahmed Oudris, Sidi Moussa, Sidi Brahem, Ben Ali Chérif, Balloua désigné aussi par Sidi Balloua Sultan des Beni Amraoua. Mouloud Mammeri traduit le dernier nom cité par : Prince du pays Amraoua Sidi Baloua. Trois différences sont à noter : au lieu du mot Sultan il y a le mot Prince ; la particule Beni de la traduction d’Ammar Boulifa n’est plus dans celle de Mouloud Mammeri ; Balloua ne prend qu’un seul l dans la traduction de ce dernier (Baloua) qui transcrit Sidi Bu-Esseḥab en Sidi Boushab.

     Les désignations des personnes par leur appartenance nationale, ethnique ou religieuse donnent : Français, Romains, Arabes, Kabyles, Juifs. Dahbia, Yamina et Mohand sont des personnes désignées par leurs prénoms. Saɛdiyy’ At Si Mḥend[60] est désignée par son prénom et son patronyme. Mouloud Mammeri transcrit ce nom en Sadia Ait Si Mhand, ce qui donne une traduction plus francisée. La traduction de poèmes (où Si Mohand compose des noms de femmes à l’aide de jeux linguistiques) désigne les lettres qui composent les noms dans la prononciation arabe. « Le sujet de mon poème commence par fa / Auquel vient s’ajouter lia / Par lam et lif, se continue  / C’est le dal qui est le cinquième / Suivi du lam et du fa / Par lia et noun il se complète. »[61] Ainsi est ‘égrené’ le nom de Philadelphine. Dahbia est ‘écrit’ en trois vers : « Le dal surmonté d’ennesba / Le ha avec un weqfa / Le ba et lia composent le nom. »[62] Elle reste proche de la version d’origine. Elle est différente de celle qu’en fera Mouloud Mammeri[63] qui est beaucoup plus francisée.      

Les lieux évoqués dans les poèmes de ce recueil sont traduits en français dans des  formes parfois très proches du nom d’origine ; Ldjemea, Ichereiouen, Sidi Ramdhan. Beni Abbas et Beni Iraten se composent de la particule Beni, empruntée à l’arabe et qui signifie fils, et du nom du groupe. Annaba est traduit par Bône, nom de la ville à l’époque coloniale. Cherchel est transcrit avec un seul l pour finale alors que ce nom se termine par deux l. Pour terminer je voudrais signaler l’orthographe de la transcription de ‘la Mekke’.

 

La traduction de Mouloud Feraoun.

      Mouloud Feraoun exerçait le métier d’instituteur, comme Ammar Boulifa. Dans sa publication, entièrement consacrée à Si Mohand, Mouloud Feraoun dispose la traduction des poèmes en premier, suivie du texte d’origine. Cela permet de poser la question du public auquel son ouvrage était destinait.

      Les occurrences de Dieu sont traduites par Dieu, Suprême Créateur, Généreux, Miséricordieux, le Seul. Des saints, il y a Sidi Belloua Sultan des Amraoua et chikh Mohand ou el Hocine. On peut noter que Belloua prend un e après le B et non un a comme dans la traduction de Boulifa ou de Mammeri : un effort de francisation de l’auteur. Chikh est transcrit dans une forme qui est proche de la prononciation kabyle.

      Les poèmes de la dernière partie de ce recueil retracent le voyage, à pied, de Si Mohand de Maison-Carrée à Michelet et ses étapes : Maison-Carrée, Alma, Ménerville, Menaël, Lazib (Haussonvillers), Tademaït, Boukhalfa, Tizi-Ouzou, Adeni, Fort-National (Larba), Michelet. Les trois premiers lieux, et le dernier, sont désignés par les noms qui leur ont été donnés par les colons. Haussonvillers et Fort-National sont désignés une autre fois par leurs noms d’origine : Lazib et Larba. Ces formes, ainsi que celles de Tademaït et de Adeni, sont francisées. Les e que l’on retrouve dans les deux derniers noms sont des éléments qui renforcent cette lecture.

 

L’anthologie de Youssef Nacib

     Même s’il n’y a que huit poèmes de Si Mohand dans cette anthologie, on peut noter quelques détails intéressants. Cheikh Mohand ou Lhocine devient Maître Mohand Ou L’Houcine, dans une volonté de souligner le côté savant (francisé) du saint homme. On ne peut pas parler d’effort de francisation car L’Houcine est transcrit avec une orthographe qui permet une lecture avec une prononciation conforme à celle de la langue d’origine, même si le titre (Cheikh) est francisé. Le nom transcrit dans la traduction par Mordekhaï l’est en Meredkha par Mouloud Mammeri qui reste sur une orthographe qui rend possible une prononciation plus proche de celle que peut avoir ce nom en kabyle. La Tunisie et sa capitale, Tunis, sont désignées par le même nom en kabyle (et en arabe) : Tunes. Youssef Nacib traduit par Tunisie[64]  une occurrence que Mouloud Mammeri traduit par Tunis[65], comme si la destination du poète est le pays et non la ville de Tunis, ce qui ne peut pas être sans conséquence sur la signification du poème. 

 

La traduction de Younes Adli

      Le recueil établi et traduit par Younes Adli comprend des poèmes qui n’ont pas été publiés dans les autres éditions, même dans celle de Mouloud Mammeri qui est pourtant la plus importante du point de vue du nombre de poèmes (286). Pour la première fois, des poèmes paillards, attribués à Si Mohand, font l’objet de traduction et de publication. Les champs onomastiques relevés ici recoupent ceux que l’on retrouve dans les autres recueils. Même s’ils ne sont pas identiques, ils ne sont pas extrêmement éloignés des autres.

      L’évocation et l’invocation de Dieu n’est pas ce qui doit habiter densément nombre de pièces de ce recueil, compte tenu des thèmes des poèmes proposés dans ce recueil. Les occurrences de Dieu sont traduites par Dieu, Créateur, et Distributeur qui est une traduction littérale d’un des noms de Dieu (Qessam.) On retrouve des propos blasphématoires dans deux poèmes. « Le Distributeur s’est trompé »[66] est une contradiction de l’enseignement de la religion qui apprend que Dieu est infaillible. De ce fait, ce discours est blasphématoire. Le poème suivant dans le recueil fait part de l’intention du poète d’ester en justice le Distributeur (ce qui est aussi un blasphème) tout en sollicitant l’aide de … Dieu pour gagner le procès ! Un jeu de mots que la multiplicité des noms que l’on attribue à Dieu permet de réaliser sans répétition. Dans la traduction, cette contradiction n’est pas visible du fait de la stratégie adoptée : l’espoir de gagner le procès occulte l’invocation de Dieu pour sa réalisation. « Qessam abrid-a yewqaâ / a t-serseɣ g cṛaâ / a t-qableɣ ar lakur dassiz. / D idrimen-iw a ten-xesṛeɣ / akk’ay ggulleɣ / lkaṛta a d-endeh af yisem-is / Demâaɣ di Ṛebb’ a t-rebḥeɣ. »[67] Le poète ‘emprunte’ cette expression au langage populaire où tout espoir est placé en … Dieu. 

On retrouve des saints désignés de façon identique ou proche de celle qu’on rencontre dans les autres traductions : Sidi-Belloua, Sidi Yahia, Sidi Brahem, Cheikh Mohand Ou Lhocine. Wedris  est transcrit en saint Oudris lui conférant du coup un caractère prononcé de francisation.

      Dans le champ onomastique de la personne humaine, on retrouve des noms déjà rencontrés dans les recueils précédents tels Dehbia, Yamina, El Djouher, Fatima, Mohand ou Ouardia. Des noms nouveaux –dans les recueils qui ont précédé- font leur apparition, comme Titem ou Ravès. A côté de Fatima, il y a Fathma transcrit Fadhma dans d’autres traductions. La particule d’appartenance est transcrite en Ait dans toutes les occurrences. On peut noter aussi l’usage du â, qui existe déjà dans la langue française, pour transcrire un phonème kabyle inexistant en français (Ait-Yaâla.) : les deux phonèmes sont différents. Il faudrait au lecteur une connaissance des deux langues pour arriver à une prononciation correcte du nom transcrit dans la traduction. Ce phénomène se retrouve dans quelques noms de lieux comme Larbâa ou Aâfir.    

        Les lieux sont désignés dans la traduction par les noms qui leur sont attribués dans la langue d’origine : Gouraya, Sidi-Aïch, Sidi-Remdhan, Larbâa, Sétif ou Blida. Bgayet devient Béjaïa, sa dénomination antécoloniale et postcoloniale, quand elle est Bougie (son nom du temps de la colonisation française) dans la traduction de Mouloud Mammeri.

      Les champs onomastiques de cette traduction indiquent une tendance à une certaine proximité avec les noms en usage dans la langue d’origine même si la traduction des poèmes de Si Mohand semble s’éloigner de la littéralité.

 

 

      L’étude de l’onomastique dans la poésie de Si Mohand permet une lecture qui restitue ce phénomène littéraire dans son contexte socio-historique, le vécu du poète dans sa société ou le particulier dans l’universel, des itinéraires de voyages et des flux migratoires à ce moment de l’histoire. A l’aide de mots simples et de noms propres désignant des lieux réels, des saints et des humains faisant partie du quotidien de tout un chacun dans son monde, le poète, en habile tisserand de cette substance phonique, insuffle un rythme poétique à son discours où les noms propres participent à ce jeu esthétique. Cela donne une poésie en adéquation avec la civilisation d’un peuple qui l’a épousée. Même quand le temps fera qu’elle sera d’une autre époque. Epoque que l’on reconnaîtra grâce aux références civilisationnelles du texte qui apportent une contribution à l’histoire de l’imaginaire social en Kabylie.

      La comparaison des différentes traductions fait ressortir des variations dans la remotivation onomastique : d’Ammar Boulifa, en 1904, à Younes Adli, en 2001, les publics visés par les éditions ne sont plus les mêmes et les recueils ne sont pas composés des mêmes poèmes. Certes, les différences ne sont pas fondamentales mais elles existent comme, par exemple, au niveau morphosyntaxique ou dans la remotivation des noms de Dieu.    

 

 

BIBLIOGRAPHIE

AMROUCHE, Jean, Chants berbères de Kabylie, L’Harmattan, Paris, 1986, [1939].

FOLKART, Barbara, « Traduction et remotivation onomastique », META, 3, Ed. Les Presses de l’Université de Montréal, 1986.

GRASS, Thierry, HUMBLEY, John et VAXELAIRE, Jean-Louis (sous la direction de), « La traduction des noms propres », in META, 4, Ed. Les Presses de l’Université de Montréal, 2006.

KHELLIL, Mohand, La Kabylie ou l’Ancêtre sacrifié, L’Harmattan, Paris, 1984.

KRIPKE, Saul, La Logique des noms propres, traduit par Pierre Jacob et François Recanati, Ed. Minuit, Paris, 1982, [1972].

LEONARD, Martine et NARDOUT-LAFARGE, Elisabeth, (sous la direction de), Le Texte et le Nom, XYZ Editeur, Montréal, 1996.

MARTINET, Hanne, « Les noms propres dans la traduction littéraire », META, 4, Ed. Les Presses de l’Université de Montréal, 1982.

 

Les recueils de poèmes

ADLI, Younes, Si Mohand Ou Mhand, Errance et révolte, Editions Paris-Méditerranée, Paris, 2001.

BOULIFA, Si Ammar Ben Saïd, Recueil de poésies kabyles, présenté par Tassadit Yacine, Ed. AWAL, Paris-Alger, 1990, [1904].

FERAOUN, Mouloud, Les Poèmes de Si Mohand, Ed. Minuit, Paris, 1960.

MAMMERI, Mouloud, Les Isefra de Si-Mohand, Ed. François Maspero, Paris, 1982, [1969].

NACIB, Youssef, Anthologie de la poésie kabyle, Ed. Publisud, Paris, 1994.

     

Nasserdine AIT OUALI, docteur en littérature française, université Paris 8

 

 

  

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Numéro 76  Mai 2015

 L’ évocation :

 Lettre du kabyle anarchiste Saïl Mohammed

Saïd CHEMAKH

Oeuvre de Mohamed Sail

La mentalité kabyle "

 

Thizirii Titi

 

 

Lettre de Mohamed SAÏL parue dans Le Libertaire, n° 257, 16 février 1951.

 

« À maintes occasions, j’ai parlé dans ces colonnes du tempérament libertaire et individualiste caractérisé de mes compatriotes berbères d’Algérie. Mais aujourd’hui, alors que la caverne d’Ali Baba d’Outre-mer craque et croule, je crois utile d’affirmer, contre tous les pessimistes professionnels ou les rêveurs en rupture de places lucratives, que l’Algérie libérée du joug colonialiste serait ingouvernable au sens religieux, politique et bourgeois du mot. Et je mets au défi toutes les canailles prétendant à la couronne d’apporter la moindre raison valable et honnête à leurs aspirations malsaines, car je leur oppose des précisions palpables et contrôlables, sans nier cependant que leur politique à quelque succès quand il s’agit d’action contre le tyran colonialiste.

II faut voir l’indigène algérien, le Kabyle surtout, dans son milieu, dans son village natal, et non le juger sur son comportement dans un meeting, manifestant contre son ennemi mortel : le colonialisme.

Pour l’indigène algérien, la discipline est une soumission dégradante si elle n’est pas librement consentie. Cependant, le Berbère est très sensible à l’organisation, à l’entraide, à la camaraderie, mais, fédéraliste, il n’acceptera d’ordre que s’il est l’expression des désirs du commun, de la base. Lorsqu’un délègué de village est désigné par l’Administration, l’Algérien le considère comme un ennemi.

La religion qui, jadis, le pliait au bon vouloir du marabout, est en décadence, au point qu’il est commun de voir le représentant d’Allah rejoindre l’infidèle dans la même abjection. Tout le monde parle encore de Dieu, par habitude, mais, en réalité plus personne n’y croit. Allah est en déroute grâce au contact permanent du travailleur algérien avec son frère de misère de la métropole, et quelques camarades algériens sont aussi pour beaucoup dans cette lutte contre l’obscurantisme. Quant au nationalisme que j’entends souvent reprocher aux Algériens, i1 ne faut pas oublier qu’il est le triste fruit de l’occupation française. Un rapprochement des peuples le fera disparaître, comme il fera disparaître les religions. Et, plus que tout autre, le peuple algérien est accessible à l’internationalisme, parce qu’il en a le goût ou que sa vie errante lui ouvre inévitablement les yeux. On trouve des Kabyles aux quatre coins du monde ; ils se plaisent partout, fraternisent avec tout le monde, et leur rêve est toujours le savoir, le bien-être et la liberté.

Aussi, je me refuse à croire que des guignols nationalistes puissent devenir un jour ministres ou sultans dans le dessein de soumettre ce peuple, rebelle par tempérament.

Jusqu’à l’arrivée des Français, jamais les Kabyles n’ont accepté de payer des impôts à un gouvernement, y compris celui des Arabes et des Turcs dont ils n’avaient embrassé la religion que par la force des armes. J’insiste particulièrement sur le Kabyle, non pas parce que je suis moi-même kabyle, mais parce qu’il est réellement l’élément dominant à tout point de vue et parce qu’il est capable d’entraîner le reste du peuple algérien dans la révolte contre toute forme de centralisme autoritaire.

Le plus amusant de l’histoire, c’est que la bande des quarante voleurs ou charlatans politiciens nous représente le nationalisme d’Outre-mer sous la forme d’une union arabe avec l’emblème musulman et avec des chefs politiques, militaires et spirituels à l’image des pays du Levant. J’avoue que le dieu arabe de nos sinistres pantins d’Algérie a bien fait les choses, puisque la guerre judéo-arabe nous révéla que les chefs de l’islamisme intégral ne sont rien d’autre que de vulgaires vendus aux Américains, aux Anglais, et aux Juifs eux-mêmes, leurs prétendus ennemis. Un coup en traître pour nos derviches algériens, mais salutaire pour le peuple qui commence à voir clair.

Pensez donc, un bon petit gouvernement algérien dont ils seraient les caïds, gouvernement bien plus arrogant que celui des Roumis, pour la simple raison qu’un arriviste est toujours plus dur et impitoyable qu’un « arrivé ». Rien à faire, les Algériens ne veulent ni de la peste, ni du choléra, ni d’un gouvernement de Roumi, ni de celui d’un caïd. D’ailleurs, la grande masse des travailleurs kabyles sait qu’un gouvernement musulman, à la fois religieux et politique, ne peut revêtir qu’un caractère féodal, donc primitif. Tous les gouvernements musulmans l’ont jusqu’ici prouvé.

Les Algériens se gouverneront eux-mêmes à la mode du Village, du douar, sans députés ni ministres qui s’engraissent à leurs dépens, car le peuple algérien libéré d’un joug ne voudra jamais s’en donner un autre, et son tempérament fédéraliste et libertaire en est le sûr garant. C’est dans la masse des travailleurs manuels que l’on trouve l’intelligence robuste et la noblesse d’esprit, alors que la horde des "intellectuels" est, dans son immense majorité, dénuée de tout sentiment généreux.

Quant aux staliniens, ils ne représentent pas de force, leurs membres se recrutent uniquement parmi les crétins ou déchet du peuple. Car l’indigène n’a guère d’enthousiasme pour se coller une étiquette, qu’elle soit mensongère ou super fasciste. Pour les collaborateurs, policiers, magistrats, caïds et autres négriers du fromage algérien, leur sort est réglé d’avance : la corde, qu’ils valent à peine.

Pour toutes ces raisons, mes compatriotes doivent-ils être considérés comme d’authentiques révolutionnaires frisant l’anarchie ? Non, car s’ils ont le tempérament indiscutablement fédéraliste et libertaire, l’éducation et la culture leur manquent, et notre propagande, qui est cependant indispensable à ces esprits rebelles, leur fait défaut.

C’est ce pourquoi œuvrent nos compagnons anarchistes de la fédération nord-africaine. »

Mohamed SAÏL (1894 - 1953)

Militant anarchiste et indépendantiste né le 14 octobre 1894 à Taourirt des Aït-Ouaghlis. Après des études primaires en Algérie, on ne sait dans quelles circonstances il s’est retrouvé en France. Pendant la première guerre mondiale, il est interné pour insoumission puis pour désertion. À sa libération, il s’installe dans la région parisienne et adhère à l’Union anarchiste. En 1923, il fonde avec Slimane Kiouane ( ?) le Comité de défense des indigènes algériens. Dès 1924, il publie ses premiers articles dans lesquels il dénonce le colonialisme, puis le centenaire de la conquête de l’Algérie... dans des publications anarchistes telles que Le Libertaire, La Voix libertaire ...

En 1932, il devient le gérant de L’Eveil social et y publie plusieurs articles où il appelle les Algériens à s’organiser et à se révolter. Mais un article antimilitariste lui valut des poursuites judiciaires à la fin de la même année. En 1934, il est arrêté pour possession d’armes prohibées. À sa libération, il continue à militer à l’Union anarchiste. Au début de la guerre d’Espagne, il s’engage dans le Groupe international de la colonne Durruti, créée par les anarchistes refusant de se fondre dans les brigades internationales, qu’ils considèrent contrôlées par les communistes. Ses premières lettres du front furent publiées dès octobre 1936 dans L’Espagne antifasciste. En novembre 1936, il est blessé près de Saragosse et rentre en France.

Membres du groupe international de la Colonne Durruti en 1936 sur le front d’Aragon.

En 1937, il participe à diverses manifestations : contre l’interdiction du PPA, contre la répression des manifestants tunisiens et pour le soutien à la révolution espagnole. En 1938, il est arrêté et condamné pour provocation antimilitaire. Sous l’occupation allemande, il est encore arrêté et interné dans le camp de Riom d’où il s’échappera. Il se spécialisa jusqu’à la Libération dans la fabrication de faux papiers. Dès 1946, il reprend sa lutte anticolonialiste dans Le Libertaire et ce jusqu’à sa mort en avril 1953.

La plupart de ses textes ont été regroupés sous le titre Appels aux travailleurs algériens et publiés par la Fédération anarchiste en 1994. Ce recueil est l’unique source d’information sur ce personnage exceptionnel, mais qui incarne remarquablement l’ouverture, très précoce, sur le monde et les courants d’idées universalistes qui a caractérisé les élites kabyles, dès le début du XXe siècle ; à ce titre, il mériterait certainement une enquête approfondie, dans son village d’origine et dans les milieux anarchistes où il a évolué.

Les textes de M. SAÏL sont d’une réelle importance du fait qu’ils démontrent la claire prise de conscience par le militant anarchiste et antifasciste de sa condition de colonisé devant lutter pour l’indépendance de son pays. Chez lui, l’engagement pour une idéologie n’empêche pas le combat pour l’algérianité, ni la prise de conscience de l’identité berbère. Cela est d’ailleurs très clair dans son texte La mentalité kabyle (1951) où il décrit avec fierté les valeurs traditionnelles des Berbères.

 

Saïd CHEMAKH

Oeuvre de Mohamed Sail

La mentalité kabyle "

 

Thizirii Titi

 

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Numéro 76  Mai 2015

Tidlisin nniḍen :

 

LEXIQUE-FRANCAIS-TOUAREG-JM.Cortade-M.Mammeri

 

AIT-EMBAREK-NOTES-D-ENQUETE-LINGUISTIQUE-H.GENEVOIX

 

AT-YANNI-H.GENEVOIS

 

BIDA-MUNICIPUM-en-MAURETANIE-CESARIENNE-J.MARTIN

 

 

 

PLANTES-MEDICINALES-ET-AROMATIQUES-DrFourment-DrRoques

 

HERBIER-DE-LA-GRANDE-KABYLIE-J.M.DALLET

 

LA-CIVILISATION-DES-KABYLES-L.FROBENIUS

 

Afeɛɛes, la question d'Henri Alleg, s teqbaylit en PDF

_ JM DALLET Dictionnaire Français-Kabyle.pdf

 

_ JM DALLET Dictionnaire Kabyle-Français.pdf

 

 

  dans notre rubrique  Téléchargement :

http://www.ayamun.com/telechargement.htm

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 Numéro 76  Mai 2015

  Histoire :  

Décoloniser l'histoire et... la sociologie !

Par Aumer U Lamara

 In Le Matin 04-01-2014 

Contacté en avril 1980 pour signer la pétition lancée par le Comité de Défense des Droits Culturels en Algérie (CDDCA) (1), demandant la libération des prisonniers de Berrouaghia, Jacques Berque, islamologue et professeur au Collège de France (2) avait refusé. Hend Sadi qui l'avait contacté, au nom du CDDCA, avait rapporté ses propos, tenus dans son bureau au Collège de France : "Aujourd'hui je suis reçu comme un prince dans tous les pays arabes, si je signe une telle pétition c'est fini pour moi."

Jacque Berque.

 33  0

La réponse de Jacques Berque nous avait choqués ce jour-là.

Pour les besoins d'une étude sur les cités anciennes (Fès, Kairouan, Tlemcen, ...), j'ai été amené à consulter l'ouvrage de Jacques Berque, "Maghreb Histoire et Société"», édité par la SNED en Algérie en 1974. Mon étonnement de 1980 s'est alors dissipé dès les premiers chapitres de cet ouvrage, contenant 8 études sociologiques et une étude prospective, "Le Maghreb d'hier à demain".

Dans cet ouvrage, on y trouve des positions, des certitudes et des projections sans rapport avec l'attitude normale de tout chercheur en sciences sociales, ou en sciences exactes d'ailleurs, faite de prudence et de relative distance par rapport aux hypothèses établies.

Ci-dessous quelques extraits reflétant les assertions de Jacques Berque. Il commence par disqualifier la continuité historique de l'Afrique du Nord, depuis des millénaires, en envoyant les berbères dans le fin fond des âges du "Maghreb archaïque" :

Le fond archaïque "berbère" !

"Certaines tribus du Haut Atlas, fidèlement révélatrices du fond berbère" (p.9). "Un vieux fond africain, ou "berbère", variablement tenace selon les régions..." (P. 89) "Les entrailles archaïques du vieux Maghreb" (P. 181) (A noter que le mot berbère est souvent mis entre guillemets. Pourquoi ? Il ne le précise pas)

Dans la foulée, il disqualifie aussi l'organisation républicaine des assemblées de villages (tajmaât) : "… de façon générale, la démocratie spontanée, encore qu'oligarchique et passéiste, qui présidait à la vie des djemaâs, "communautés locales" est-elle récupérable dans un système moderne, ou s'effondre-t-elle devant de nouveaux systèmes de solidarité ?". (P. 208)

Il n'y a pas de langue berbère !

J. Berque s'érige en expert de la linguistique : "Il n'y a pas de dialectes berbères, mais seulement des parlers, et plus encore des "mots en liberté" don les variantes, sensibles de canton à canton, ne se recouvrent pas d'un mot à l'autre". (P 20) Par ailleurs, on retrouve dans l'ouvrage plusieurs traductions approximatives de mots berbères qui montrent qu'il n'avait aucune compétence en langue berbère. Et plus encore, il affirme qu'il y aurait une langue majeure (et par conséquent, une ou plusieurs langues mineures qu'il ne nomme pas) :

"Ces hommes (les hilaliens) venus de l'Est qui ont donné à l'Afrique du Nord sa religion, sa langue majeure, et ses apparentements dans le Monde" (P. 7). Et plus loin : "Ce qui est sûr, c'est que la forme tribale, liée dans une certaine mesure à l'expansion des Hilaliens, s'est encore répandue du fait du système gouvernemental à l'arabe". (P. 55)

Théoricien de la bédouinisation hilalienne et définitive de la société maghrébine. Jacque Berque attribue alors un certificat de "bédouinisation" définitive pour l'Afrique du Nord :

"Depuis la vallée du Nil, les nomades se sont répandus d'Est en Ouest. Arrivés vers le milieu du XIe siècle en Ifriqia (Tunisie), Ibn Khaldoun les trouve déjà établis sur le littoral atlantique […] Grande reste l'importance d'un Bédouinisme étendue à toute l'ampleur du sud-Méditerranée [...] Si l'on osait faire appel à une terminologie trop actuelle pour s'appliquer sans anachronisme à cette fin du Moyen Age islamo-méditerranéen, on dirait qu'il fait prévaloir, pour une large part, la configuration sur l'évolution, et le structural sur l'historique. Il modifie, en tout cas, définitivement, la physionomie du Maghreb". (P. 55)

A partir de là, Jacques Berque décompose l'Afrique du Nord (il utilise systématiquement le mot Maghreb), en deux entités ; la cité islamique et le monde rural bédouinisé (hilalien, arabe), donnant, selon lui, la synthèse arabo-islamique.

"La structure qui balançait, dans le vieux Maghreb, la cité culturante et la campagne naturante [...] Cependant elle réagit sur les bases les plus anciennes, au point de les menacer de destruction"." (P. 224) Ici, il ne précise pas qui menace de destruction cette "structure". Est-ce le vieux fond "berbère" archaïque qui remonterait des entrailles de l'histoire ?

Les Oulémas en 1930

Jacque Berque nous fournit quelques éclaircissements intéressants sur la genèse et les acteurs du mouvement des Oulémas dans les années 1930 en Algérie :

"Dans ce combat politique, plus encore que spirituel ressortent, du côté algérien, trois personnalités : le cheikh Tayeb El Oqbi, né en 1888 à Biskra, a vécu en Orient, journaliste au Hédjaz, du dernier Hachémite ; les Séoudiens l'expulsent et le rendent au Maghreb. Assez curieusement, puisque l'exilé devait ensuite passer pour un propagateur du wahhabisme ! Le cheikh Abd el-Hamid Ben Badis, de Constantine, sort de la Zitouna… en plus de ses dons littéraires est aussi un penseur religieux […] Troisième personnalité émergente : Tawfiq el-Madani, d'origine algérienne, né à Tunis, militait déjà dans les organes du Vieux-Destour" (P. 183)

Et à propos de leur action :

"Le réformisme musulman de cette époque est surtout connu pour son opposition aux thèses assimilationnistes du «jeune algérien», et pour son action efficace en matière d'enseignement libre (en langue arabe) […] En Algérie comme à Fès ou Tunis, il s'en prend à des pratiques enracinées au coeur de la tradition familiale […] Là où le réformisme quitte le plan d'une inquisition familière, et parfois pittoresque, pour aborder des problèmes plus rudes, c'est dans son anti-maraboutisme […] le réformisme fait jouer, dans un symbole caractéristique […] les prestiges de la langue arabe classique et l'appel de la pureté". (P. 184)

Défenseur de la langue arabe et de la francophonie

Pour la période post-indépendance, J. Berque devient militant de la langue arabe et de la francophonie. Ce qu'il dit à propos des écrivains nord-africains : "La plupart de ces œuvres utilisent encore la langue française, ce qui n'est pas sans soulever la controverse. Si l'émancipation est retrouvailles de l'authentique, à quel niveau faudra-t-il restaurer le verbe arabe, sous l'alluvion et l'inspiration du français ?". (P. 221)

Il enfonce le clou :

"L'indépendance a d'ailleurs assaini le problème […] la place croissante que conquiert, dans les pédagogies modernes, un bilinguisme qui ne serait pas subi, mais maîtrisé, en fonction des besoins de la personne […] on peut dire, à cet égard, que l'avenir de la francophonie en ces pays passe par leur réarabisation". (P. 221)

Il encense alors les écrivains de l'époque qui étaient sur sa ligne :

"Quantités de thèses et de mémoires annoncent la prise en mains par les jeunes maghrébins de leurs sciences sociales et humaines… les brillantes synthèses historiques de Mustapha Lacheraf et d'Abdallah Laroui, les fines explorations sociologiques d'Abdelwahab Bouhdiba…." (P. 223)

Il s'agit bien de Mostefa Lacheraf (4), l'homme qui se revendique de la "noblesse d'épée", el Djouad, soldats de Oqba Ibn Nafaâ. Avec Abdellah Laroui (5), ils sont les modèles de falsificateurs de l'histoire de l'Afrique du Nord. Dans des styles différents, ils cherchent, avec d'autres, à résoudre une équation a priori insoluble : garder le statut du conquérant hilalien sans perdre en même temps la légitimité du sol de l'autochtone Amazigh !

En toute chose, il est bien connu qu'on ne peut être en même temps dehors et dedans. Alors, ils triturent les faits historiques et les concepts pour "noyer le poisson". Lorsqu'on cherche ainsi à compliquer au lieu d'expliquer simplement les choses, c'est qu'on cherche à dissimuler. Et c'est suspect.

Un brin d'objectivité

Dans l'étude "Droit des terres et intégration rurale" (pp. 85-117), J. Berque retrouve une certaine objectivité et un esprit critique qui contrastent avec son alignement arabo-islamique. Sa théorie de "la bédouinité définitive" est alors battue en brèche par les faits. Il s'étonne par conséquent de retrouver le Maghreb berbère permanent, sans guillemets, égal à lui-même, sous le vernis de la cité islamique et du pseudo-bédouinisme arabe, indistinctement en zones berbérophones et en zones arabophones.

Aussi, à propos de l'organisation écologique de l'espace par les villages et tribus d'Afrique du Nord, et du concept de "région naturelle", il dit : "Que dire si ce n'est là la survivance d'un droit originel, d'un droit lié au sol et qui a traversé imperturbablement toutes les invasions et toutes les réglementations qu'a connues ce pays depuis des millénaires […] c'est à des faits de ce genre qu'il faut sans doute ramener le concept de “région naturelle“ au Maghreb". (P. 99)

A propos de l'intégration maghrébine

"N'en donnons qu'une preuve, mais ample : des deux forces qui ont joué le plus massivement, et qui aujourd'hui s'entredéchirent sur cette vieille terre, aucune n'est venue à bout du Maghreb : ni l'arabisme, ni l'européanisme".

Il finit même par une position de neutralité en rupture avec ses précédentes certitudes : "La modernité devient maghrébine. Elle s'est donc subrogée au colonisateur, sans supprimer le débat […] à charge pour elle de répondre à des exigences accrues des populations, et de résoudre le difficile problème d'innover dans l'authentique et de l'organisation dans la liberté". (P. 117)

Commentaire :

A partir de ce que nous avons appris ci-dessus, le motif avancé alors par Jacques Berque pour ne pas signer la pétition de soutien aux prisonniers du Printemps Berbère en avril 1980 ne nous semble pas recevable.

En tant que professeur au Collège de France, institution prestigieuse, en fin de carrière, il n'était, à notre avis, l'otage ni l'obligé de personne, ni d'aucune capitale arabe.

L'hypothèse la plus plausible, c'est qu'il a été surpris, comme beaucoup d'autres, par l'émergence sur la scène nord-africaine d'un aussi important mouvement populaire de revendication berbère, non violent et porteur de modernité. Ce mouvement remettait alors en cause toute sa construction théorique de la bédouinisation définitive du Maghreb et donc la disparition des berbères en tant que peuple et culture. Les images des enfants, des jeunes hommes et jeunes filles, bravant pacifiquement les forces de répression de l’État algérien, pour défendre la langue et la culture amazigh et les libertés démocratiques, dans les rues de Kabylie et d'ailleurs, avaient probablement affecté l'islamologue.

Ainsi, les préconisations de l'ouvrage de Mohamed-Chérif Sahli, "Décoloniser l'histoire" (6), sont plus que jamais d'actualité aujourd'hui pour l'Afrique du Nord, afin de démonter les mécanismes pernicieux de domination et de dévalorisation de notre patrimoine historique et culturel commun, par l'Occident européocentriste et l'orientalisme bien pensant, manipulateur de l'arabo-islamisme.

Aumer U Lamara

Notes :

(1) Pétition lancée par le CDDCA (Comité de Défense des Droits Culturels en Algérie), demandant la libération des 24 prisonniers du Printemps Berbère d'avril 1980 en Algérie, alors détenus à la prison de Berrouaghia. Cette pétition avait été signée par beaucoup d'intellectuels, notamment Mohamed Arkoun, Simone de Beauvoire, Jean Louis Hurst, etc.

(2) Jacques Berque (1910 - 1995) est né à Frenda en Algérie ; il était titulaire de la chaire d'histoire sociale de l'Islam contemporain au Collège de France de 1956 à 1981 et membre de l'Académie de langue arabe du Caire depuis 1989. (wikipedia).

(3) Maghreb, Histoire et Société, J. Berque, SNED et Duculot, Alger 1974, 225 pages.

(4) Mustapha Lacheraf (1917–2007), sociologue. A fait partie en 1956 du groupe des 5 responsables FLN arrêtés lors du premier piratage aérien commis par la France (étaient arrêtés : Aït Ahmed, Ben Bella, Boudiaf, Khider, et Lacheraf) ; ancien ministre et ambassadeur en Argentine, au Mexique et au Pérou. Témoignage en 2014 d'un cadre du ministère algérien des affaires étrangères (AE) : "Aux AE, Lacheraf n'est pas connu pour son passé historique, ni pour son rôle d'intellectuel. Il est plutôt connu comme celui qui a dépouillé les ambassades algériennes en Argentine, Mexique et Pérou des plus beaux tableaux et objets d'art offerts par ces pays pour la République Algérienne".

(5) Abdallah Laroui (né en 1933 à Azemmour, Maroc), historien. "Laroui se fait connaitre avec son livre L'Idéologie arabe contemporaine ; ouvrage dans lequel l'auteur analyse les ressorts sur lesquels la conscience arabe contemporaine se fonde pour tenter une opposition face à son éternel autre, l'Occident". (extrait wikipedia).

(6) Décoloniser l'histoire, Mohamed-Chérif Sahli, ANEP 1965. Dans son ouvrage, M.C. Sahli a fustigé "les hommes de sciences qui se sont habitués à considérer l'Europe comme le centre du monde, l'Européen et ses valeurs comme la norme de mesure des autres hommes et de leurs valeurs […] Pour sortir de l'impasse, il faut réviser l'outillage intellectuel […] afin d'exprimer l'humanité dans sa totalité et sa diversité. Cette révision passe par la décolonisation de l'histoirre et de la sociologie". Bien évidemment, une décolonisation efficace de l'Afrique du Nord devrait se faire par rapport à l'Occident européocentriste et à un certain orientalisme promoteur de l'arabo-islamisme.

 

 

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Numéro 76  Mai 2015

L’ interview :

 

 Aumer U Lamara : "Les Anglais écrivent en anglais, les Algériens devraient écrire en algérien !"

Entretien réalisé par Hamid Arab

 

 

in Le Matin, 12 Avril 2015 

 

 

 

Aumer U Lamara écrit exclusivement en kabyle. Il a publié sept ouvrages, le dernier "Timlilit di 1962", vient d’être édité en Algérie par les Editions Achab.

 

Le Matin_dz : Vous venez de publier un nouveau roman, "Timlilit di 1962" (rencontre en 1962) aux Editions Achab à Tizi Ouzou. Est-ce réellement un roman ou un essai sur l'histoire de la guerre de libération nationale ?

 

Aumer U Lamara : Les deux. Le narrateur, Salem, reconstruit les fragments de vies des personnages présents sur une photographie prise en avril 1962 sur le lieu d'un des premiers rassemblements de l'Algérie de l'après cessez-le-feu. Les histoires individuelles relatées sont en grande partie une mosaïque de faits réels vécus par nos compatriotes pendant la guerre. Chaque lecteur pourra ainsi retrouver dans cet ouvrage une part de ses souvenirs ou ceux de ses proches.

 

L.M. : Qui est Aumer U Lamara ? Vous avez fait partie de ce noyau d'étudiants qui a travaillé avec Mouloud Mammeri. comment ça se passait à l'époque. Racontez-nous comment vous travailliez, quels furent vos objectifs ? Quelle était l'ambiance ?

 

A. U L. : J'étais étudiant du cours de berbère de Mouloud Mammeri déjà lorsque j'étais élève au lycée technique du Ruisseau puis à ma venue à la faculté des sciences d'Alger, et ce jusqu'à la suppression de ce cours en septembre 1974, par le ministre de l'éducation de l'époque, Ahmed Taleb Ibrahimi. Permettez-moi de saluer ici la mémoire de Dda Lmulud et ma grande reconnaissance à ceux qui ont travaillé avec lui, notamment pour l'élaboration de l'excellent dictionnaire, Amawal n Tamazight Tatrart (lexique de berbère moderne). De mémoire, il y avait dans ce groupe Mustapha Benkhemmou, Amar Zentar, Amar Yahiaoui, Saïd Sadi, Mohia et beaucoup d'autres que je ne connaissais pas ; le travail se faisait dans la clandestinité.

 

L.M. : Vous étiez enseignant de berbère à l'université de Tizi Ouzou, n'est-ce pas ?

 

A. U L. : ça nous éloigne du roman "Timlilit di 1962" ! Oui. J'étais enseignant de physique à Tizi Ouzou dès 1981 et parallèlement j'ai assuré le cours libre de tamazight, avec Ramdane Achab, Hend Sadi et d'autres, de manière irrégulière, jusqu'à mon retour en France en 1985 pour achever le travail de recherche entamé. C'était une période d'activité intense pour l'animation du MCB, la production de la revue clandestine Tafsut, l'organisation de conférences à l'université et dans les villages, de débats infinis, d'élaboration et distributions de tracts. Je garde le souvenir intact des étudiants-militants exemplaires tels que Djafar Ouahioune, Aknine Arab, et beaucoup d'autres.

 

L.M. : Aussi la première Ligue de défense des doits de l'Homme en 1985 ?

 

A. U L. : Oui. C'était une initiative lancée indirectement par le MCB, comme l'association des enfants des chouhadas par ailleurs. Je suis membre fondateur de cette ligue mais je n'ai pas participé à la préparation ni au comité de direction. Saïd Sadi et Dda Abdennour Ali Yahia étaient les véritables artisans de sa création. Le néo-FLN avait réagi en stalien de la pire espèce et avait conduit la direction de la ligue à la cour de sûreté de l’État puis à la prison de Tazult/Lambese. Ne l'oublions pas.

 

L.M. : Votre premier ouvrage en berbère est "Iberdan n Tissas" (les sentiers de l'honneur ), publié en 2007 à Alger. Parlez-nous un peu de l'écriture de ce livre.

 

A. U L. : C'était un simple recueil de la biographie militante, réalisé entre 1985 et 1991, d'un des derniers survivants du premier novembre 1954 en Haute Kabylie, Messaoud Oulamara, mon père. Le déclic était venu de la conférence qu'il avait animée en décembre 1984, une des actions du MCB. Nous avons reconstruit ensemble le fil de sa vie de militant depuis son adhésion au PPA en 1938 jusqu'à sa sortie de la prison de Tazult/Lambese en 1965, après 8 mois d'incarcération sous le régime Ben Bella. C'était un travail d'intense émotion et de respect de la mémoire du militant, en saisissant fidèlement les enregistrements audiophoniques. Sa maîtrise de la langue berbère m'avait facilité énormément la tâche.

 

L.M. : Cet ouvrage a été traduit en français depuis ?

 

A. U L. : Oui, à la demande de beaucoup de personnes, je l'ai traduit en français et il a été publié en 2013 à Alger aux Editions Koukou et à Paris aux Editions L'Harmattan.

 

L.M. : Comment devient-on écrivain en kabyle ?

 

A. U L. : je dirai "comment devient-on écrivain tout court" ! Je répondrai par une citation de Mammeri : "On écrit lorsqu'on a quelque chose à dire". Quant à la langue d'écriture, c'est tout simple, les Anglais écrivent en anglais, les Espagnols écrivent en espagnol et les Algériens devraient écrire en algérien. J'ai décidé d'écrire en algérien, ma langue maternelle et je n'éprouve aucune difficulté à exprimer ce que j'ai envie de transmettre. Tamazight est une langue vivante, synthétique et pleine de nuances. J'en apprends tous les jours.

 

L.M. : Il y a eu ensuite "Tullianum – Taggara n Yugerten", "Akkin I Wedrar" et "Omaha Beach-Ass-a de Wussan". Des romans qui s'inscrivent dans la thématique historique, si je ne m'abuse.

 

A. U L. : Parfaitement. Pour reprendre Mammeri, j'écris sur ce que je ressens avec l'envie de le faire connaître. Le premier donne la parole à Yugerten (Jugurtha) qui raconte les 14 ans de guerre contre les romains, son arrestation dans un guet-apens, l'humiliation lors de la marche triomphale dans Rome, sa réclusion dans le cachot Tullianum au centre de Rome, sa réflexion sur son combat et son testament pour les générations futures, avant de mourir. Akkin i Wedrar (au-delà de la montagne) est une analyse des mécanismes de défense et de sauvegarde d'une société, la nôtre, dans une période historique cruciale où l'envahisseur était à nos portes (celle de nos ancêtres, bienv sûr). Pour "Omaha Beach..."c'est l'imbrication de la guerre d'Algérie et du débarquement américain en Normandie un certain 6 juin 1944, lors de la seconde guerre mondiale. Tout l'arsenal militaire qui avait servi à libérer l'Europe de l'occupation nazie a continué sa route vers Toulon pour traverser la méditerranée et faire la guerre aux algériens… il y a tant de choses à dire sur ce sujet.

 

L. M. : En 2012, vous avez publié une biographie de Muhend Abdelkrim El Khettabi, "Di Dewla n Ripublik" aux Editions L'harmattan à Paris. C'est la première lecture d'un Amazigh sur un autre Amazigh. N'y a-t-il pas un parallèle entre le Rif qui refuse l'autorité coloniale et celle du roi et la Kabylie qui s'oppose depuis toujours au pouvoir d'Alger, d'abord les Turcs, ensuite le colonialisme et aujourd'hui, la Kabylie demeure la région qui s'oppose au pouvoir... Qu'apporte de nouveau cette biographie d'Abdelkrim ?

 

A. U L. : L'ouvrage est un essai historique de la formidable mobilisation des rifains contre l'occupation espagnole puis française pour libérer tout le Maroc. La guerre du Rif, de 1920 à 1926, a été le déclencheur du mouvement mondial de décolonisation. Le Rif avait trouvé en son sein l'homme qui dirigea les rifains vers la victoire, avec intelligence, en redonnant sa place à la culture du peuple. Il a fallu toute la puissance militaire française et espagnole, l'arme chimique et l'expérience du Maréchal Pétain pour casser la République du Rif… Justement ce livre parle de ce peuple, de l'intérieur, qui près d'un siècle après se souvient "du temps de la république /Di Dewla n Ribublik". Muhend Abdelkrim des At Waryaghen a mis fin aux guerres intestines entre familes, villages et tribus, mis fin au règne des caïds, réhabilité tajmaât/l'assemblée de village et introduit des techniques militaires modernes. Mais le rapport des forces était disproportionné ; il y avait en face la France, l'Espagne et la trahison du makhzen yaâlawite, inféodé aux puissances coloniales et qui intrumentalisa à grande échelle l'islam et les mosquées.

 

Le parallèle avec la Kabylie que vous suggérez n'est pas totalement fortuit. Ce sont deux régions historiquement autonomes et linguistiquement plus ou moins homogènes. Le Rif était pendant des siècles dans le "bled essiba" en guerre larvée contre le makhzen, et la Kabylie était en guerre permanente contre les turcs (forme de makhzen musulman). Il ne faut pas oublier que la Kabylie, sous la direction de Oulkadi de Koukou, a occupé Alger pendant 7 ans, de 1520 à 1527. Mais la Kabylie a aussi sauvé le pouvoir turc à plusieurs reprises en l'aidant dans les résistances contre les attaques des flottes européennes. Quant à la Kabylie aujourd'hui, qui est une des régions d'Algérie comme les autres, elle ne cesse de revendiquer l'instauration d'une république algérienne démocratique et sociale issue de plus de trois mille ans d'histoire et de culture. Les revendications pacifiques du printemps amazigh de 1980 sont plus que jamais d'actualité. Cependant, la gangrène qui ronge l'Algérie d'aujourd'hui c'est le "bédouinisme" prédateur et l'idéologie arabo-islamiste, hybridation du panarabisme et de l'islamisme, dans le seul but de faire de l'Algérie un califat, vassal de la nébuleuse arabe et islamiste Qatar/Arabie Séoudite/Koweit /etc, butin des cavaliers de Okba Ibn Nafaâ. Hélas, les agents de cette gangrène sont de chez nous, et beaucoup sont dans les structures de l'Etat. Nous voyons tous les résultats aujourd'hui en Irak, en Syrie et en Libye ; laisserons-nous notre Algérie subir le même sort ?

 

L. M. : Votre prochain livre sera en berbère ?

 

A. U L. : Toujours. Il grandit de jour en jour.

 

Entretien réalisé par Hamid Arab

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 Numéro 76  Mai 2015

Le courrier :

Tabraţ sɣur Remḍan At-Mansur Ouahes

I Σmer Mezdad ɣef ungal "Teţḍilli d, ur d tkeççem”

 

Date: Mon, 9 Mar 2015

Je viens de terminer la lecture de "Teţḍilli d, ur d tkeççem", et, comme promis, voici mes premières impressions :

 

- La conception du roman en anecdotes est une bonne initiative. Cela rappelle "Trois hommes dans un bateau" de Jérome K. Jérome. Certains récits, comme "Aghyul i ighlin gher wannu", sont pleines de charme.

- La kabylité est omniprésente par les expressions, les comportements, les réactions des acteurs.

- Le vocabulaire est riche et varié, le style inventif. Il y a plusieurs expressions proverbiales. D'ailleurs j'aurai besoin d'une seconde lecture avec dictionnaires car beaucoup de mots me sont inconnus. Ces mots sont sans doute ceux de ta région, j'ai toujours pensé que chaque village est un trésor et peut enrichir notre vocabulaire par des mots spécifiques.

 

Je reviens à la forme. 

- Tu connais mon appréciation de l'usage du "ye" dans la conjugaison, usage légué par l'équipe du père Dallet, relayé par des chercheurs de l'INALCO. 

- Il en est de même du "ain", lettre d'origine arabe qui a tendance à remplacer le "a" : Matoub devient Metub, At Aisi (notre confédération) devient At  si, etc.

- Les lettres emphatiques ne sont pas toujours notées telles quelles, comme les r. La dessus, nous devons effectivement aller vers une simplification comme la suppression des points sous certaines lettres. Je vois que quand une lettre emphatique est doublée, tu ne signales que l'une des deux.

 

Ton livre nous interpelle. La question qui me paraît fondamentale est d'arriver à une écriture simple, un vocabulaire rassemblé dans un dictionnaire exhaustif, une orthographe standardisée, un recensement des expressions proverbiales ou typiques.

 

Quelques exemples : la société c'est "timessi" que tu donnes ou "timetti" que retiennent les dictionnaires actuels ? Faut-il retenir "ruplan" ou "timesrifegt" ? L'expression "ad as iaâfu Rebbi" est d'usage dans notre région pour remercier, féliciter. Par contre, pour les condoléances, on utilise "ad fellas iaâfu Rebbi"...Doit-on écrire "win ara d iasen", "win aa d iasen", negh "win ar a d iasen" ? etc.

 

Comme le chante Aït Menguellat : "idul sanga aa nruh", avec l'accent de chez lui ( nous on dirait "sanda" ou "sanida", et on conserverait les deux aa). Ihi iwata a nghiwel ma nebgha a tsifrir tagut.

 

Qqim di lehna

 

RAM

 

 

Réponse :

Merci pour ce sympathique courrier ! 

"timessi"= vient de “times” = foyer  et société par extension. Au départ, fin 70 début 80, il était transcrit “timeţţi”  qui a donné “timetti”  quand le ţ a été zappé par certains chercheurs ! Timetti  est une "aberration" qui n'a pas de racine,  puisqu'elle évoque plutôt imeṭti ( pleurs) mais pas le foyer, la famille. Quoique.... la société nneɣ yezga fell-as imetti ! Nous avons tjrs pleuré, hélas !

J'ai essayé d'être économe en points sous la lettre, supprimant le double point là où un seul suffit largement. L'emphase n'est pas très accentuée à Bgayet! On prononce “tamettut” pour “tameṭtut”, “acettiḍ” pour “aceṭtiḍ”, “tuttḍa” pout “tuttḍa”, “imettawen” pour “imeṭtawen” !

J'ai supprimé les états d'annexion sauf  là où le sens peut être affecté. Entre At-Dwala et At-Yiraten, il n'y a pratiquement aucune différence lexicale. Les mots qui peuvent sembler inconnus ou abscons sont soit des mots en voie de disparition souvent tirés du Dallet, soit des mots des zones autres que celles de Tizi ( Bgayet, Stif)

 

Le but recherché est d’ête lu et compris, loin de tout purisme.

 

Ar tufat !

Σ.M

                     

 

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 Numéro 76  Mai 2015

Le poème :

Serγen,

Asefru sɣur Ferḥat Mhenni, Tilelli i Teqbaylit

 

Serγen tiẓegwa

Rnan idurar

Caḍent tsegwa

Yeṭṭef uɣuraṛ

 

Xenqen tiliwa

S wacḥal d amrar

Fudent tregwa

Ttrun inurar

 

Aεdaw nnig wa

Ulac adrar/afra

Fell-aneɣ yekwa

Nekni nenwa-t

D amsedrar

 

Di tmurt nettnadi

Segririven

Deg-s ay aseεdi

Neqqel d iɣriven

 

Iles d tifidi

Ttεeṛṛiven

Rẓan iveṛdi

I ten-yettqerriven

 

Srusuyen-d tigwdi

Srevriven

Sumsen i wvidi

Iseɣ d tidi-nneɣ

Deg ’zriven

 

Nɣan ilmeẓyen

Zzan tisiswa

Γef yeqvayliyen

Ters-d ccetwa

 

A la saẓayen

Taεkumt neṛwa

Nwan-aɣ dayen

Tenger tarwa

 

Nekni yesswayen

Akw tiriwa

Asirem lqayen

Yuɣ s wayen

Si tgem marwa

 

Ur zmiren ara

A ɣ-snegren

Avaεda tura

S tarwa d-yekkren

 

Xas nuɣ timura

I ɣ-iquddren

Neẓra d tamara

I ɣ-d-iḍeggren

 

D nekni taggara

Ara yeddren

S teqvaylit nura

Mi tt-id nerra

Ar tlelli i ɣ-d-yurwen

 

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Dernière révision :mardi 9 juin 2015

 


[1] C’est le mot « saint » qui est retenu pour désigner lwali.

[2] Mouloud Mammeri, Les Isefra de Si-Mohand, Editions François Maspero, 1982, p. 22.

[3] Ibid., p. 460. (Cette fois préparez les dalles / avant qu’on vous dise / Mohand est sur le point de mourir.)

[4] Ibid., p. 402. (Qui veut méditer Dieu / Regarde le pauvre Mohand-ou-Mhand / Dont est dévoyée la raison.)

[5] Les logiciens parlent de désignateurs rigides et de désignateurs non rigides pour nommer. Voir l’ouvrage de Saul Kripke, La Logique des noms propres, Ed. Minuit, 1982, [1972].

[6] Mouloud Mammeri, Les Isefra de Si-Mohand, p. 202.

[7] Ibid., p., 204.

[8] Ibid., p., 184.

[9] Ibid., p., 368.

[10] Ibid., p., 344.

[11] Ibid., p., 344.

[12] Ibid., p., 348.

[13] Ibid., p., 354.

[14] Ibid., p., 356.

[15] Ibid., p., 450.

[16] Ibid., p. 346. (Ce Dieu est un être abject.)

[17] Ibid., p. 346. (Dieu qui se plaît à poindre / Ne s’occupe plus que de moi / A croire que je lui ai tué son père.)

[18] Jean Amrouche, Chants berbères de Kabylie, L’Harmattan, 1986, p. 26, « Dans presque tous les textes on trouvera en conclusion un appel sans éloquence au Maître, au Créateur. »

[19] Ibid., p. 26.

[20] Ibid., p. 22.

[21] Mouloud Mammeri, Les Isefra de Si-Mohand, p. 244. (La voici dans la géhenne / Et par trop éprouvée / Cheikh Mohand-ou-Elhocine.)

[22] Ibid., p. 378. (Puissant Cheikh Mohand / Je suis venu t’implorer / Eveille mon bonheur s’il est endormi.)

[23] Ibid., p. 22.

[24] Ibid., p. 428. (Saint qui lis sur la Table / Et guéris les blessures / Des hommes et des femmes.)

[25] Ibid., p. 464. (Cheikh Mohand-ou-El Hocine / Je suis venu te connaître / Car j’attends quelque aide de toi / Faucon qui hante le manoir / Tu es aimé de Dieu très Bon / A ta hauteur nul n’atteint / Pour le voyage prépare le viatique / Mon cœur souffre / Ce pays va changer d’hommes.)

[26] Ibid., p. 298. (Maître à qui va toute fiance / Je t’invoque par les chorfa / Depuis Baloua jusqu’à Oudris / Par les saints aux actes purs / Associés aux divins secrets / Appelés chacun par son nom.)

[27] Ibid., p. 185.

[28] Ibid., p. 381.

[29] Ibid., p. 311.

[30] Ibid., p. 361.

[31] Ibid., p. 302. (Ouelhadj plant d’abricotier / A été tué à coups de hache / En ce village impie.)

[32] Ibid., p. 304. (Si Hocine Cherfa / A qui se fier maintenant / Ouelhadj est mort par traîtrise.)

[33] Ibid., p. 299, note n° 11.

[34] Ibid., p. 300. (Cinq ans bien comptés sont passés / Gloire au Dieu un /Qui nous a ramené Si Belkacem.)

[35] Ibid., pp. 41-42.

[36] Ibid., p. 44.

[37] Ibid., p. 252. (En M prélude mon poème / sur celle qui porte fibule / Et tatouages sous les bras.)

[38] Ibid., p. 242. (Mon poème prélude en F / Puis vient T suivi de I / M clôt son nom.)

[39] Ibid., p. 242. (Mon poème prélude en F / Suit I /Puis L et A / La cinquième lettre est un D / Puis viennent L et F / I et N complètent son nom.)

[40] Ibid. , p. 42.

[41] Ibid., p. 168. ( Ait Zitoun, famille d’un village de Kabylie, voir note n° 22, p. 169.)

[42] Ibid., p. 364. ( Ait Yenni.)

[43] Ibid., p. 210. (Sadia Ait Si Mhand.)

[44] Jean Amrouche, op. cité, p. 20.

[45] Ibid., p. 412. (Entre Menayel et Lazib / Ont commencé mes cheveux blancs / Quand j’ai entamé la plaine de Chender.)

[46] Ibid., p. 430. (De Tirourda à Akbou / J’ai pris le chemin de Maillot / Et passé près de Tazmalt.)

[47] Ibid., p. 432. (Entre Sétif et Bône / Par Constantine et Guelma / J’ai descendu La Seybousse.)

[48] Ibid., p. 416. (D’Alger à Kairouan.)

[49] Ibid., p. 180. (De Fès à Baghdad.)

[50] Ibid., p. 138. (De l’Orient à l’Occident / Le pays tout entier est bouleversé.)

[51] Ibid., p. 190. (Beaucoup ont préparé des provisions / Au su de leurs parents / Pour aller travailler à Bône.)

[52] Ibid., p. 192. (Bône est devenu Boushel / Chacun y entre facilement / Le bateau y déverse des hommes chaque jour.)

[53] Ibid., p. 168. (Ineptes tous ces hommes / Que la France a gâtés / Et Paris est devenu Chamlal.)

[54] Voir p. 2.

[55] Le Robert.

[56] Mohand Khellil, La Kabylie ou l’Ancêtre sacrifié, L’Harmattan, 1984, p. 22.

[57] Les isefra de Si-Mohand, p. 210-211.

[58] Ibid., p. 199.

[59] L’édition étudiée ici est celle présentée par Tassadit Yacine et éditée par AWAL en 1990 à Alger et Paris.

[60] Ammar Ben Saïd Boulifa, Recueil de poésies kabyles, Ed. AWAL, Paris et Alger, 1990, p. 95.

[61] Ibid., p. 76.

[62] Ibid.

[63] Voir plus haut, note 38 p. 5, pour Philadelphine. Pour le nom de Dahbia, voir Mouloud Mammeri, Les Isefra de Si-Mohand, p. 259.

[64] Youssef Nacib, Anthologie de la poésie kabyle, Ed. Publisud, 1994, p. 292.

[65] Mouloud Mammeri, Les Isefras de Si-Mohand, p. 405.

[66] Younes Adli, Si Mohand Ou Mhand, Errance et révolte, p. 190.

[67] Ibid., p. 191. « Cette fois, le Distributeur est coincé, / Je l’attaque en justice / Devant la cour d’assises. / Je mettrai tout mon argent, / Il aura une citation à son nom, / C’est juré. / J’ai espoir d’avoir gain de cause. »