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CyberRevue de littérature berbère

ⴰⵢⴰⵎⵓⵏ, ⵛⵢⴱⴻⵔ-ⵔⴰⵙⵖⵓⵏⵜ ⵏ ⵜⵙⴻⴽⵍⴰ ⵜⴰⵎⴰⵣⵉⵖⵜ

25 ème année

Numéro 131 mai 2024

Email : ayamun@hotmail.com

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Tidlisin nniḍen : http://www.ayamun.com/telechargement.htm

Inasiwen (claviers) :

1_ Anasiw azegrar :

Clavier complet, deg-s ţ,Ţ, v, o, p ; deg-s taggaɣt (ḋ, ġ, k̇, ṫ)

2_ Anasiw_n_mass_Sliman_Amiri :

clavier complet, deg-s ţ,Ţ, v, o, p

Prénoms algériens authentiques (mis à jour et augmenté)

Sommaire :

1°) Texte en prose : « At nniyya » sɣur Farid Ghanemi

2°) Chroniques_Timkudin : 3 temkudin sɣur Lmulud Sellam

3°) Etudes : Etude 1 : Quelques paradoxes sur I ‘Afrique romaine, son histoire et ses historiens par Marcel BENABOU, in ACTES DU DEUXIEME CONGRES INTERNATIONAL D’ETUDE DES CULTURES DE LA MEDITERRNEE OCCIDENTALE. II, pages 139 à 144

Etude 2 : Teţḍilli-d, ur d-tkeččem d’Amar Mezdad, Ed. Ayamun, 2014, 210 pages, par Larbi Graïne, in ameslay.mediaperso.org, 09-09-2017

4°) Articles : 1) Taferkit n tɣuri n Ungal n Saɛuc Uzellemcir n Ungal Ɛmer Mezdad, ayamun 2023, sɣur T-Kirez Déméter

2) Taɣuri nniḍen n "Ungal n Saɛuc uZellemcir", sɣur Farid Imenagh, 19 furar 2024

3) Rachid Aliche, Sur le sentier de la langue maternelle : le village et le globe, par Nacira Abrous

4) Bilinguisme di tmurt n Lezzayer, anwa deg-sen ? sɣur Aumer Ulamara, in Le Matin d’Algérie 03-10-2023

5°) L’interview : Tadiwennit Takfarinas At Ceεban - Ɛmer Mezdad, 15 meɣres 2024, in Tangalt

6°) Tidlisin nniḍen, s PDF : 10 tedlisin nniḍen

7°) Tameslayt : 1) Amawal usuγel n « Ufulay, Tuţya neɣ Aɣyul n Wureɣ » s teqbaylit, sɣur Djamal Saadi, 06-09-2021

2) Awalen seg ungal « Tafsut d tinigit » n Nadir Saxri

8°) Expérience d’une conférence par IA : Résister pour renaitre, chronique d’un combat millénaire, S. Outahar

9°) L’évocation : Tahar Djaout

10°) Le poème : « Ay annect tecmet tudert! », sɣur Ziri At-Mεemmer

11°) Toutes les rubriques :

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Numéro 131 mai 2024

Le texte en prose :

At nniyya

sɣur Farid GHANEMI

Yasmin, d taqcict n 19 iseggasen, teḥdeq, temɛen, yerna teḥrec, yiwen n wass deg wussan n unebdu, temsefham d yimeddukkal-is ad ruḥen ɣer yiwen n ugelmim, id-yezgan deg udrar i iqublen taddart-nsen, kkren tasebḥit, heggan lḥwal-nsen d wayen i asen-ilaqen d tagella, ṭṭfen abrid, taḍsa anecreḥ d wurar, ḍsan i ddunit, tettimɣur gar wallen-nsen akken tettimɣur tfekka-nsen.

Azal n 3 tsaɛtin nutni d tikli deg yiberdan yessawnen d yisekla n teẓgi iɛellan deg yigenni, tallit kan tban-asen-d yiwet n temda d tameqqrant zzin-as-d yimɣan seg yal tama, amraḥ d azeddgan, ad d-tiniḍ ur d-iris uḍar n umdan deg wadeg-a, ilmeẓyen behten deg wayen walan! turart, taḍsa d tumrt bdan ttaṭṭafen tugniwin ara asen-yeqqimen d asmekti, tugniwin ara seknen i yimeddukkal-nsen deg tesnawit mi ara uɣalen. Ṭṭfen yiwet n teɣmert, ressan iman-nsen, ssaɣen-d times, heggan-d ayen ara ččen.

Tallit kan, iṭij yeffer-it wagu, tagnewt teqleb udem-is am tin yerfan ɣef umaḍal, tebreq terɛeḍ, yebda-d ugeffur d iḥemmalen. Ilmeẓiyen msetbaɛen d tazzla ɣer yiwen n yifri ad ddarin simal ad d-tesḥu, awal yettawi-d wayeḍ, ttmiyiḥkan timsal akk xeddmen deg uɣerbaz, ussan yecban wigi ttufarasen i asen-yeqqar Maziɣ. Cwiṭ kan tenṭq Yasmin: « wali-t kan tafat-ihin» tebɛen akk adaḍ n Yasmin walan tafat d tazeggaɣt tettali-d di tlemmast n ugelmim. Samir yettaḍsa iserreḥ-as d awal:« yak nniɣ-awen-d, yak nniɣ-awen-d setti ur t-skidib ara d wagi iwumi qqaren agelmim yessewhamen, agelmim n tteryel iɣef d-ttalsen wat zik. » ilemẓiyen ddukklen akk d takemmust wa yuggad wa yettaḍsa, ur fhimen ma di tilawt i llan neɣ deg yisura-nni ttwalin di tiliẓri, werdin kan iban-asen-d yiwen n lxelq urǧin ẓran-t; d imirqiq d aɛlayan, ifassen-is d iɣezzfanen, udem iɛemmu ur tezmireḍ ad tmuqleḍ ɣur-s, ffren akk allen-nsen s yifassen-nsen, yezqef wawal deg yilsawen, akken kan kkren ad rewlen, yewwet-iten-d yiwen n lebreq sebken uɣalen d iqejmuren azwu s tmara i yettali yettsubbu deg turin-nsen.

Amexluq-nni yessewhamen ha-t-a tura yewweḍ-d ɣer tama-nsen, ibedd nnig iqerra-nsen, iḥjeb-asen tamuɣli, urar d tumert n warrac tuɣal d acqerri. Yenṭeq ɣur-sen « ur nwiɣ ara ad d-tas temsalt teshel akk annect-a, tusim-d s yiman-nwen, ad teččem imensi deg ǧǧihennama, maca, ma tuɣem-iyi awal ad tselkem! » iwehha afus-is ɣer lḥiḍ tecɛel-d tafat yeffeɣ-d amzun d aselkim; yettak-d ssut: « nekk d Dalmu! ḥesset-yi-d: kra n wussan kan id-mazal ad d-yeɣli yiwen n umṭiweg ɣef umaḍal ad t-yessenger, kra yellan deg-s ad yuɣal d iɣed, nekkni nusa-d ad nsellek at nneyya, ad ten-nessukkes deg yimi n nnger… mačči ala kunwi, aṭas i yellan akka tura di tegnit yecban tagi. ala wid yesɛan nneyya, d wul zeddigen ara nawi yid-neɣ tebɛet ayen akk ara awen-d-yini Bulaẓ, cfu-t kan leḥbab ma ur myuzamen myuččaḥen.»

Yexsi uselkim-nni ilemẓiyen zzin-d i Bulaẓ am umeqyas, rran-t-id di tlemmast, netta yessufeɣ-d yiwen n uẓru yettiriq isres-it ɣer lqaɛa teldi, ilemẓiyen ufan-d iman-nsen rrif n yiwen n uxxam d ameqqran tezzi-as-d teẓgi, yenṭeq Bulaẓ: « aql-iken di 20 yid-wen, tesɛim 7 n wussan ad yenger umaḍal ad yuɣal d ulac, sya ar imir 6 kan deg-wen ara yeqqimen, 6 kan ara nuḥwaj iwakken ad ttikin deg lebni d usuddes n umaḍal amaynut » Bulaẓ yezder deg tafat yuɣal anisa id-yekka, ilmeẓiyen qqimen deg uxxam-nni, wa lxuf ɣef wallen-is wa yettru wa yettmeǧǧid wa yesḥsab i taggara amek? Ma d Yasmi tessaweḍ iman-is ɣer lqaɛa, tetturar s ucebbub-is, testeqsay kan iman-is ma d targit neɣ d tilawt?

Ɛeddan sin n wussan imenza, ilmeẓiyen ur d-ufin ixef-is, qqimen kan deg uxxam wa itezzem deg wayeḍ, mi d-teɣli tmeddit slan i ssut n Bulaẓ yekka-d nnig-sen « Ssber cwiṭ kan it-yesɛan, tiḥerci tugar-itent akk » akken kan yekfa Bulaẓ awal yejba-d yiwen uglaf n warẓaẓen, urǧin ẓrant-tt wallen, zzin i yiwet n teqcict ččan-tt tuɣal d ulac ula d iɣsan n uqerruy-is glan yis-sen, ilmeẓiyen id-yeqqimen di 19 yid-sen terkeb-iten tawla d lxuf, mfaraqen akk s tazzla, ala wid yeqqimen deg uxxam-nni ara imenɛen, yal yiwen abrid yewwi, yal yiwen amek id-imuger taggara-s, qqimen-d kan di 11 yid-sen.

Azekka-nni tafejrit mi d-ukin ufan-d yiwen yemmut, yeǧǧa-d izen ɣef lḥiḍ, yura deg-s axir ad nɣeɣ iman-iw s ufus-iw wala ad yi-ččen warẓaẓen d yiɣersiwen, ihi tura qqimen-d kan i 10 mazal-asen-d 4 n wussan.

Tasebḥit n wass wis 5 yuɣal-d ssut n Bulaẓ la icennu yettaḍsa fell-asen «A y iṭij ḥader ad teɣliḍ, ad nelḥu madam telliḍ, iḍul s anda ara nruḥ »Yasmin akken tesla i Taɣect- nni tenṭeq ɣer yimeddukkal-is:

_ Ahat yebɣa ad neffeɣ syagi iwakken ad neslek

_ Yerra-as-d Murad: i warẓaẓen-ni amek ara ten-nqabel ?

_ Tella terga tama n uxxam-a ad tt-netbeɛ ahat ad aɣ-tawi ɣer tifrat.

_ Ruḥ kan kemm! lukan ideg ara d-tafeḍ tifrat ur aɣ-d-tettawiḍ ɣer tegnit yecban ta.

Tekker yasmin tejmeɛ-d kra n lmakla, iselsa, d leḥwal id-mazal, teṭṭef abrid-is, akken truḥ ad d-teffeɣ seg uxxam tebɛent 3 n warrac d yiwet n teqcict, ddan yid-s, ddan armi d-yeɣli yiḍ ddurin ddaw yiwen uẓru gnen. Ma d wid yeqqimen deg uxxam, segmi id-gran iman-nsen nutni d imenɣi, ala yiwet n teqcict d tamecṭuḥet, teffer kan deg teɣmert tessusem, akken izad wawal gar-asen Murad yeddem-d ajenwi ɣer yimeddukkal-is yettsuɣu « D nekk... d nekk ara awin! » zzin-as akk akken ad as-kksen lmus-nni, yemderkal yeɣli yuɣal-d uqerruy-is deg lqaɛa, yemmut. Mi d-yeɣli ṭṭlam d tsusmi, lewḥuc n teẓgi, sraḥen-d idamen n umdan, zzin-d i uxxam, izerman ccuren-d tiɣerɣert ččan-ten akk ala teqcict id-yeqqimen, teqqur kan deg umkan-is yuli wass yusa-d ɣur-s Bulaẓ yenna-as: « kemm tesɛiḍ nneyya ẓriɣ d lxuf kan ikem yeǧǧan wama ur tebɣiḍ ara ad teqqimeḍ yid-sen» yewwi-tt tedda yid-s.

Yasmin d yimeddukkal-is deg 4 kemmlen abrid-nsen ḍefren targa leḥḥun kan aḥbas ulac, armi d ass wis 7 ha-t-a ters-d ɣer-sen yiwet n tnaɛurt, yeffeɣ-d seg-s Bulaẓ yessawal-asen-d ad alin, yenna-asen belli d nutni i d at nneyya iɣef yettnadi Dalmu iwakken ad yales lebni n umaḍal, tenṭeq ɣer-s Yasmin: « Amek akka...?? Dalmu yenna-d ad d-negri deg 6 meɛna nekkni aqlaɣ kan deg 5. »tugiḍ akk ad tettuḍ tiheddurin-inem a tuḥrict …! Tis 6 ha-tt-a dagi i as-yenna Bulaẓ i Yasmin.

Yasmin d yimeddukkal-is ulin tanaɛurt, ufan-d iman-nsen deg kra n 40 yid-sen, yal lǧens yella din, cwiṭ kan yejba-d Dalmu yenna-asen-d:

_ aqli-ken ihi dagi yal yiwen n wansa-t, yal yiwen s yidles-ines, yal yiwen s tiktiwin-ines, maca tezdi-ken akk nneyya, ihi fell-awen i nettkel, ad tbeddlem udem i umaḍal, ad as-tɛiwdem lebni ɣef llsas n tagmat, d nneyya, ad teftim, ad tuɣalem d igduden, maca, send ad d-yeḍru waya ilaq ad tmyussanem, ad temsamaḥem, ad teẓẓum tagmat d tayri gar-awen, yal yiwen deg-wen ad yesselmed i wiyaḍ ttutlayt-ines akked tutlayin-nniḍen i yessen, ad tesɛum akk yiwen n yiswi; tilelli d tagmat. Nekkni ihi aql-aɣ ad nruḥ ahat yiwen n wass ad d-nemlil d warraw-nwen neɣ d warraw n warraw-nwen, neǧǧa-awen talwit d acu kan ur tettut ara : « D tagmat i d llsas n tudert »

Sersen-ten deg yiwet n tmurt ur yelli deg-s lebni ur llin yimdanen, ur yelli udabu, ur yelli leḥkem ur llin iserdasen, ur llin leḥbus aniɣer i ak-yehwa lḥu ulac tilisa ulac ccwal d umennuɣ? yerna ǧǧan-asen aslkim-nni ideg ḥerzen tussna, tiktiwin, d yidlisen inefɛen tin akken ad ḥerzen seg umaḍal aqdim.

Akka i d-gran yilemẓiyen weḥd-nsen, ttmizwaǧen ttefrurin, ttnernin, ddaw leɛnaya n tagmat d yiseɣ, ɛawden lebni n umaḍal ttemcawaren, ttemsefhamen, ttemɛawanen, uɣalen ttun akk tudert-nni n zik ttun tiwaculin-nsen timezwura, Bulaẓ d Dalmu uɣalen d iwudam isugnanen n tmucuha i d-ttalsen i warraw-nsen.

Farid GHANEMI,

Azazga, Duǧember 2017

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Numéro 131 mai 2024

Chroniques –Timkudin :

3 temkudin sɣur Lmulud Sellam :

Ur "ttelles", ur "ttɛezzib" di maggu, tignawt-ines tettɣurru !

Axrab-agi i d-iḍerrun di tegnawt, imussnawen qqaren yekka-d deg ugama yumsen, meḥsub d amdan i d ssebba-s : " Yennayer yeḥma yelḥem" amzun d anebdu ; "Maggu d asemmiḍ d ugeffur ", amzun d ccetwa, wissen dɣa di "ṣṣmayem amek ad aɣ-teḍru" !?

Maca llan wid yeqqaren dakken aneqleb-agi i d-iḍerrun ass-a, yeḍra-d yagi deg yiseggasen d leqrun iɛeddan.

Dɣa ilmend n waya, ula d nekk mmektaɣ-d yiwet n twaɣit d-yeḍran deg useggas n 1968, deg tama-yagi n yillulen usammer. D tadyant i yi-d-yeḥka umɣar n baba.

Akken qqaren :"tikwal ttasent-d tid iɣef ur nebni". Am wakka, mi nɣil yeffeɣ uḥeggan ideg nwulef igefrawen d uṣemmiḍ, iwakken ad nekcem deg tallit ideg yettefṛuṛux uẓɣal, dɣa naf-d iman-nneɣ neɣleḍ. D ayen d-yeḍran acḥal d tikkelt, mi d-yusa maggu, ad d-yernu yid-s ugeffur d wagu.

Akka i d-teḍra tedyant-agi n useggas n tmanya u settin( 1968 ), "Dda lmulud Ulubar" ɣur-s "taqeḍɛit n wulli" d ayen kan (50 d ixef gar wakraren,d yizamaren d wulli) . Dɣa am leɛwayed-is, mi yeffeɣ uṣemmiḍ, itelles ulli yemmden, tid yesɛan ilis n taduṭ meqqren, iwakken ur ttkuffurent ara di lḥumman unebdu, yerna mačči dɣa d ayagi kan, acku melmi ifukk tullsa, yessalay-iten s adrar, yettɛezzib-itent (transhumer) anda ara ksent yerna ad bbuḥrunt.

Dɣa srid yekcem maggu, yessuli yakk ulli yesɛa ar "Wanari" (d amṛij nnig taddart n Welma, di tɣiwant icellaḍen), anda i tent-ikes "Dda Tahar Uqasi", d wanda tella "taɛzibt" ideg yeggan lmal d umeska mi d-yeɣli yiḍ. Taɛzibt umi d-yezzi ẓẓreb iǧehden .

Niqal ussan-nni imezwura yelha lḥal d ayen kan, d tafsut mm yiṭij yettfeǧǧiǧen i d-yemmugren imdanen. Lmal ikes, ameksa yufa iman-is, ulac i t-icegglen, yerna mebla ccekk d netta kan i d amezwura yuli ar "Wanari" deg waggur n maggu, dɣa yettfaṛas imi wid-nniḍen iwulfen ttalin-d s yiqḍaren n yizgaren d tqeḍɛa n lmal tamecṭuḥt, mazal werɛad d-ulin, ahat ttṛajun ad yeḥmu lḥal ugar.

Ma d wagi yuysen adrar, tɣurr-it tegnawt d leḥmuṛgat n taṣebḥit. Teṛɛed tebreq fell-as deg ussan ineggura n tefsut. Deg teswiḥt ibeddel kullec, ṛebɛa wussan d wuḍan, lgerra tsetti ur teḥbis, agu yecberber-d af yidurar d tɣalltin, aṣemmiḍ yessufɣen-d tisuqas-is, d tarewla nnig lkanun.

Ulac win ixeddmen beṛṛa. Amɣar n baba netta d 5 yimeddukal-is, wid ukud iwulef ixeddem, ula d nutni steɛfan ur bɣin ; yuɣ-iten lḥal bennun-as i yiwen n " At Si Ɛli" deg taddart n Welma (ddaw Wanari, anda yeksa umeksa-nni), din ay qqimen 4 wussan, ur xdimen acku yefka-d di lxiṛ-is ur icuḥ, yal tiɣmeṛt tesdudduy, iɣezran isaffen.

Γas yettzad ugeffur d uṣemmiḍ gar wass d wayeḍ, ameksa-nni yeḥḥulfan s kra ur nelhi iteddu-d ɣur-s, yeɛweq amek ara yexdem, ma yella iṣubb-d yesseḍḥa, yerna yuggad i s-d-qqaren wid ur njeṛṛeb ur nessin, dɣa yeqqim din, armi yettwali deg wulli ɣellint yiwet yiwet, yenɣa-tent usemmiḍ d ugeffur, ula d netta ur tezgil ara, facal d uqerrif wwḍen-as s iɣes, isenned ar lǧedra useklu, yerra-tt i wsuɣu.

Qqaren yella win d-iger ubrid ssin, yesla-d i yisuɣan, yessemneɛ-it si lmut, lemmer mačči d netta tili kra ur d-yettɣimi din.

Af wakken d-hekkun, mmutent 17 n teṛwiḥin gar wulli d izamaren, tid ufan mazal deg-sent cwiṭ n ṛṛuḥ, zzlan-tent, ma d tiyaḍ menɛent, ṣubben-tent s azaɣar, ma d ameksa, nnan-d gren-t deg taduṭ, rnan fell-as taduli, zgan swayen-as ayefki yeḥman, almi yejji.

Zik amek, tura amek, ɣas di maggu, awi-d kan ad twet !

Mouloud Sellam

17 furar 2023

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Yettɣiḍ win ur nesɛi tarbaɛt

Lemmer d lebɣi, tidwilin di Tilivizyu ad ilint s wazal-nsent, ad nexḍu i tin n tṣeffiyin d tuḥsifin, ad neǧǧ tinna ma ur telliḍ ara d ameddakul ur tettiliḍ ara d inebgi n tedwilt, yerna ma yella kra ɣillen s teqbaylit kan i yella usenqed d usqerdec, ɣelṭen nezzeh ! Yerna ula d tinna, tikwal ur tt-ssinen ara akken iwata. Win ur nessin i tɣawsa yettaf-d ssebba s tayeḍ.

Ma nebɣa ad neddu deg ubrid n ṣṣwab, tewwi-d ad nefk nnuba i wid yettleqqimen tamussni, ɣas ur ttarun ara s teqbaylit. Ass yecban ass-a, neḥwaǧ tiktiwin ideg ara yennerni wallaɣ, d tigi ideg nxuṣṣ buhan, ma yella d tidet, nettnadi ad naẓ ar zdat.

Tikwal, ttweddireɣ azal n snat n tseɛtin zdat n Tilivizyu war ma leqḍeɣ-d ula d azzuḥ n tmussni, segmi ara tebdu tedwilt alamma tekfa, nettwali ala adewweḥ deg yifassen, d uɛiwed n wawal nwulef nsell yal ass, alamma teɣɣulfaḍ-d.

Yenna-yas yiwen ussan-agi, ilaq ad tɛelmem belli d nekni s yiqbayliyen i yuran ungal amezwaru di tmurt n Lezzayer, u diɣen d nekni s imaziɣen i yuran ungal amezwaru deg umezruy n talsa.

Aḥlil ma yella akka ara nesnerni tutlayt yegguni nnger. Aqbayli ass-a, ma ur k-icuff aqendur, ad k-yergem ilmend imi ur tettxemmimeḍ ara am netta, ɣas tifeḍ-t. Lmulud Sellam

Mouloud Sellam

17-05-2024

Taddart n Lmecta

Magnifique ascension sur les hauteurs d'ILLoulen Oussammer, ce lundi 06 mai 2024, pour une petite randonnée au plus beau village "Lmechta" et ses environs, en compagnie de nos amis Smail Medjkoune et Brahim Benhamouche, là où Dame Nature nous a livré tous ses beaux décors verdoyants, un endroit préservé, gorgé d'eau. Journée inoubliable !

"Lmecta" d taddart anda ilul uselmad-nneɣ n teqbaylit "Brahim Benhamouche", d taddart iḥemmel nezzeh, d tin iɣef yezga yesseḥbibir, ɣur-s ulac i tt-yifen, ɣas mačči dinna i yezdeɣ ass-a, tezga tezdeɣ ul-is. Brahim d yiwen gar yimezdaɣ, yezgan ttnaɣen iwakken ur tettames twennaṭ d wayen i s-d-yezzin, ɣur-s yal axxam yal tiɣmert s umezruy-is, yal tiɣilt yal taxnaqt, tezga tessendekwal ccfawat, yal tala yal taɛwint d tudert yeččuṛen d lesrar, qrib di yal abrid ddaw-as d tibḥirt, d tibḥirt neɣ d tamazirt, ar at-zik tezga lall-is, txeddem taqabact deg ufus-is. Mačči d yiwet i d-yettmekti win yeddren din, ur itettu anda yesɛedda leḥzen d lfuṛuḥ.

"Sidi Sliman" d lemqam yesdukklen snat n tudrin tiǧaṛtin "At-Sellam" d "Lmecta", d amkan s wazal-is d ccan-is, d amkan n lmecmel, d amkan ideg ɛeddlen "ţţebyita" ar ass-a, tikwal sin iberdan deg useggas, anda tettemlil tasa d wi turew, anda yal wa yettmekti-d d acu yesɛedda di temẓi-s d wid ukud yemfaraq d iseggasen-aya, d ass n lfeṛḥ yettilin teɣzi n wass d yiḍ. "Sidi Sliman" d amkan yesdukulen wid yemɣunzan d amkan n laman d lxiṛ, d amkan yettwassnen s useklu-s meqqren, yesɛan ahat ugar n 5 leqrun, d aseklu umi semman "Taḍercit" (umi neqqar nekni "ij", umi semman s yisem n tussna "Betoum" ou "Pistacia atlantica"). D aseklu mi t-walaɣ ttmektiɣ-d "tamɣart n jida", iwulfen tettekkes-d afriwen-is i d-tettawi s axxam, acku ula d nekni nesɛa-t deg wayla-nneɣ, maca werǧin i seteqsaɣ jida d acu umi ilaq yifer n useklu-yagi. Ameddakul-iw "Smail Medjkoune", ula d netta yesteqsay d acu umi yeṣleḥ yifer-agi n useklu qlilen nezzeh di tmurt-nneɣ, acku ula d netta diɣen iwala tilawin d-yettzuṛun amkan-agi, ttekksent-d afriwen deg useklu-yagi, afriwen ttawint yid-sent. Ad yeqqim d asteqsi i wid yessnem azal n useklu-yagi ?

Tirza ar "Lmecta" ad teqqim d aktay gar yiktayen werǧin ttuɣ. D tirza ideg walaɣ aṭas n tɣawsiwin igerrzen nezzeh, ladɣa asif-nni i d-yeffɣen seg udrar, asif yeqqim am zik, s waman-is zeddigen i yissi, ur tettuɣ tiliwa-nni anda zgan waman iṣemmaḍen ḥlawan, anda teddiḍ d aman nnig ubrid, ddaw ubrid, d tudert anda yesgem yemɣi d yisekla d tudert ideg twulef tmeẓẓuɣt tsell i ccnawi n yifrax deg ugama, d tudert ideg yal aɣersiw yettnadin yufa ayen yebɣa.

Tirza-nneɣ d aḥewwes d tikli, d aqeṣṣer d tiḥkayin, d asmekti n teqdimin. Tirza-nneɣ tekfa ar taddart ideg mazal imezdaɣ, ar taddart ideg mazal bennun deg-s am wid izedɣen din am wid izedɣen deg uzaɣar d temdinin, d taddart ideg mazal ixxamen iqdimen, ixxamen iɣef sseḥbabren imawlan-nsen. Axxam n Brahim Benhamouche d ttbut, ulac din ccekk, nerza ɣur-s, twala tiṭ, tesla tmeẓẓuɣt, d ttbut i d-nerra di tvidyut akken yella, d ttbut dakken ula d netta ur yefki ara afus.

Gar temsal iceɣben ameddakul Brahim, d wid yettxemmimen am netta d aleqqem n yiẓebjen yellan di lmecmel, dɣa d ayen nexdem nedda-yas di lebɣi, nleqqem-as-d kra n yifassen.

Afud igerrzen i wid yak yesseḥbibiren ɣef ugama d twennaṭ, i wid igan tussna d uxeddim d llsas i tudert n uzekka.

Mouloud Sellam

09-05-2024

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Numéro 131 mai 2024

Etudes :

Etude 1 :

Quelques paradoxes sur I‘Afrique romaine, son histoire et ses historiens

par Marcel BENABOU

in ACTES DU DEUXIEME CONGRES INTERNATIONAL D’ETUDE DES CULTURES DE LA MEDITERRNEE OCCIDENTALE. II

Pages 139 à 144

Visant à énoncer et à défendre quelques affirmations qui pourraient passer pour des paradoxes, je crois prudent de commencer par des constatations qui n'ont rien de paradoxal et qui s'apparentent plutôt à des truismes. Tout d'abord, celle-ci : depuis plus d'un siècle, tout a été dit sur l'histoire de l'Afrique romaine, et plusieurs fois plutôt qu'une. Ainsi, dès 1896, E. Mercier se demandait s'il restait encore en Afrique “quelques épis à glaner pour les chercheurs tardifs”(1) Plutôt donc que de se lancer dans l'entreprise de dire du nouveau, mieux vaut peut-être se demander d'abord si tout ce qui a été dit l'a été à bon escient. (2)

On en arrive ainsi à cette seconde constatation : pour qui se mêle d'histoire africaine, une part non négligeable du métier consiste à détecter les lacunes, les erreurs ou les partis-pris des générations précédentes, et à s'efforcer de n'être pas soi-même l'inconsciente victime des erreurs de sa propre génération. Une part du travail d'analyse que la critique historique accomplit habituellement sur les sources et la documentation anciennes se trouve appliquée aux textes d'historiens ou d'érudits récents : dans les deux cas, il s'agit de ne pas ignorer les contraintes silencieuses que chacun subit du fait de la culture à laquelle il appartient. Or, l'historiographie de l'Afrique romaine offre, à longueur d'ouvrages, des déclarations péremptoires, émises avec la certitude qu'il n'y a d'autre vérité que celle-là, dite au nom du document par celui qui se présente comme son interprète qualifié ; avec bonne conscience toujours, et même parfois avec bonne foi (3). Ce n'est pas par hasard que la seule unamité qui se soit faite, jusqu'à présent, au cours de ce congrès, l'ait été autour de mots comme “illusions”, “écueils”, et que l'on ait pu parler ici de "dossier piégé" qu'il faut “lire à l'envers”, là de la nécessité d'un "décodage”...(4)

De cette abondance de déclarations péremptoires on peut immédiatement donner un exemple frappant : il suffit d'analyser les conclusions de quelques ouvrages classiques au sujet du destin singulier de l'Afrique romaine. Sur ce problème, qui est en réalité celui de savoir de quel poids Rome et sa civilisation ont pesé sur l'histoire des populations d'Afrique du Nord, des constructions très diverses ont été bâties, qu'il est intéressant de présenter ici brièvement dans leur ensemble. Par la variété de leur argumentation, par la différence de leurs angles d'attaque, elles semblent s'ordonner presque naturellement en un système, et c'est à l'intérieur de ce système qu'elles ont chacune peut-être un intérêt. La classification récapitulative que l'on peut en faire a trois entrées, selon que l'on a affaire à des auteurs qui veulent affirmer : soit le succès complet de Rome en Afrique, soit son échec complet, soit son succès partiel. Chacune de ces entrées comporte un certain nombre de rubriques, qui énoncent les arguments historiques servant à justifier l'affirmation initiale. Prenons pour commencer les deux théories, opposées et symétriques, du succès et de l'échec.

1. Succès : c'est la théorie de "l'âge d'or". L'explication du “miracle africain" (la parfaite fusion des éléments africains et romains), on la cherche généralement dans deux directions, qui ne sont d'ailleurs pas exclusives :

a. l'excellence de l'action “civilisatrice” des Romains, promue au rang de modèle de toute entreprise coloniale et étudiée comme telle ; d'où la longue vogue du “modèle romain" dans les travaux des historiens de la belle époque de la colonisation ;(5)

b. l'aptitude des anciens habitants de l'Afrique du Nord (les Libyques) à intégrer les apports de la civilisation romaine et à s'intégrer dans le monde romain ; d'où l'espoir, chez certains, de retrouver cette heureuse symbiose et d'intégrer à nouveau les Berbères, héritiers des Libyques, dans la civilisation occidentale, héritière de Rome.(6). Dans cette perspective, l'effondrement de la civilisation romano-africaine, difficilement contestable, est expliqué par des facteurs extérieurs : les invasions vandale puis arabe.

2. La vision symétrique est celle de l'échec complet de Rome. C'est ce que l'on pourrait appeler la “théorie du vernis”, qui veut que Rome n'ait pas réussi à romaniser l'Afrique en profondeur. Les raisons de ce fiasco, on les cherche à nouveau dans deux directions :

a. les "carences de la romanisation", les Romains étant présentés comme plus soucieux d'exploiter économiquement l'Afrique (au besoin jusqu'à l'épuisement) que de la civiliser (on pense par exemple à l'hypothèse récente d'A. Deman sur le sous-développement volontairement imposé par Rome à ses provinces africaines) ;(7)

b. la “permanence berbère”, promue au rang de fatalité, et qui traduirait une sorte d'inaptitude congénitale des Africains à la civilisation (ce qui justifie d'emblée le “civilisateur” de ses insuccès, le passé étant ici à nouveau modèle de l'avenir).

Chaque section de ce diptyque, malgré ses éléments qui s'opposent régulièrement terme à terme, a trouvé dans la documentation de quoi se donner une apparence de justification ; ce qui indique au moins que le document est en l'occurrence une matière douée d'un fort coefficient d'élasticité....

3. Reste donc la série de visions qui se présentent comme moins absolues, celles qui tentent d'expliquer l'échec partiel de Rome en Afrique par divers facteurs d'ordre géographique, social et économique. Elles ont ceci de commun qu'elles reviennent toutes à distinguer, dans l'Afrique romaine, des éléments considérés comme opposés, et à poser comme fondamentale une contradiction. Ce sera suivant le cas, la contradiction entre :

a. l'est et l'ouest : c'est la théorie du “triangle allongé” dont la base s'étend largement sur l'Africa profondément romanisée et qui se rétrécit à mesure que l'on avance vers l'ouest : théorie qui est parfois accompagnée et complétée par une opposition analogue entre nord (romanisé) et sud (non romanisé);

b. la plaine et la montagne : c'est la théorie de la “nappe d'eau” chère à C. Courtois, qui présente la romanisation comme un phénomène qui a pu affecter les plaines sans affecter les montagnes ;(8)

c. les villes et les campagnes : c'est la théorie développée par M. Rostovtzeff ou W. Frend, où l'on voit une Afrique urbaine et romaine s'opposer à une Afrique rurale et indigène ; (9)

d. les sédentaires et les nomades : c’est la théorie du « chameau », chère à E.F.Gautier, qui dresse une Afrique sédentaire et romaine contre l'Afrique mobile des indigènes :(10).

e. les riches contre les pauvres : c’est la théorie qui oppose ouvriers agricoles et propriétaires terriens, petit peuple indigène et notables romains ou romanisés (11)

Cette avalanche d'explications, toutes recevables et s'appuyant sur une argumentation que l'on ne peut ni ignorer ni négliger, permet d'énoncer le premier paradoxe : la question du contact culturel entre Rome et l'Afrique, si on la pose seulement en termes de succès ou d'échec, est à peu près insoluble. Car l'éventail des réponses est trop ouvert ; ce n'est plus alors un problème historique, mais une question de choix personnel, ou d'opportunité politique, la documentation se pliant apparemment sans peine aux options de l'interprétateur.

De cette malléabilité du document, on peut donner deux illustrations, qui peuvent aussi prendre forme de paradoxes.

1. Le paradoxe des ruines. Le problème, sur lequel les archéologues de la belle époque ne semblent pas avoir suffisamment réfléchi, est celui-ci : quelle est la force probante des ruines romaines relativement à la plus ou moins grande intensité de la romanisation ? Les atlas archéologiques semblent considérer comme allant de soi les égalités suivantes : ruines romaines = occupation romaine = civilisation romaine = romanisation réussie (le livre de J. Birebent, Aquae Romanae, est caractéristique de ce panromanisme). (12) Ph. Leveau a récemment dénoncé ces postulats pour la région de Cherchell, qu'il a longuement prospectée. Dès 1913 pourtant, le père J. Mesnage, adepte de la théorie du “vernis”, expliquait que l'existence de ruines de cités dans une région d'Afrique ne prouve pas grand' chose quant au degré de romanisation de cette région: “Si cette ville ou ces villes ont continué à être regardées par les indigènes comme des épines dans leur œil (...), elles n'ont pu être un instrument de rapprochement entre vainqueurs et vaincus”.(13) Comment distinguer, sur le terrain, la ville-creuset de la ville-épine dans l'œil , sinon à l'intérieur d'une théorie générale de l'urbanisation romaine en Afrique? Seule cette théorie peut faire apparaître, entre autres points, l'importance de la continuité de l'habitat sur un même site, l'usage de méthodes différentes de création de cités en fonction du rôle qu'on en attend, le destin différent de ces cités en fonction des réactions de leur population. Ainsi seulement, l'on peut arriver à dégager les véritables différences entre les provinces regroupées sous le nom générique d'Afrique romaine, les caractéristiques de chaque région à l'intérieur de ces provinces, le développement spécifique de chaque site en fonction de son histoire préromaine. Dans ce contexte, on le voit, la “ruine romaine” pose en réalité plus de problèmes qu'elle n'en résout. Paradoxe que seul peut permettre de dépasser le recours à cette “archéologie anthropologique” que P. -A. Février appelle de ses vœux, et qui intégrerait les séries les plus complètes possible de documents de la culture matérielle. Mais cette archéologie-là en est encore à ses débuts, et, à côté de la rigoureuse prudence méthodologique de P. -A. Février, on trouvera aisément, dans le domaine de l'histoire africaine, bien des chercheurs prêts à faire parler en leur faveur l'imposant silence des ruines.

2. L'ambiguïté des textes. La seconde illustration de la malléabilité des documents touche à un problème administratif et juridique. Il s'agit de l'interprétation que l'on peut donner, pour l'Afrique, de l'édit de Caracalla : quelle est son incidence réelle sur le processus de romanisation ? L'interprétation optimiste est celle qui voit dans l'édit de 212 (octroi de la citoyenneté à tous les hommes libres de l'Empire) la sanction juridique du succès de la romanisation. F. de Vischer va jusqu'à expliquer l'initiative de Caracalla par la prédominance des influences africaines dans le gouvernement de l'Empire au début du IIIe siècle. L'Afrique est aussi présentée comme une zone où, en raison de la complète fusion des éléments ethniques romains et indigènes, s'est opéré “un reclassement général de la population sur des bases économiques et sociales, au regard duquel les classifications politico-juridiques de jadis devaient apparaître absurdes et vexatoires”.(14) Face à cette interprétation optimiste, nous trouvons bien entendu l'interprétation rigoureusement contraire : l'édit n'est plus présenté comme la dernière étape sur la voie de la romanisation, mais au contraire comme un obstacle de taille sur cette même voie. C'est l'analyse que fait par exemple P. Pouthier: “Dans les cités anciennes il n'a fait que supprimer l'aspiration à la citoyenneté et a par conséquent ralenti la romanisation (...); dans les villes neuves comme Altava, il a porté au conseil municipal des hommes qui faisaient leurs premiers pas dans le monde romain”.(15). Ici encore, on le voit, le document ne prouve que ce qu'on veut lui faire prouver dans le cadre d'une vision plus générale de l'histoire africaine.

Ainsi paradoxe du trop-plein au niveau des théories, paradoxe de l'ambiguïté au niveau de la lecture des documents.... Ces paradoxes ne touchent que l'interprétation de l'histoire africaine. Ne sont-ils pas le reflet d'une réalité elle-même paradoxale, l'Afrique romaine n'étant pas justiciable d'une explication unique et homogène ?

Il nous faut donc maintenant ajouter, à ces paradoxes d'interprétation, quelques paradoxes sur la réalité africaine. Ils tiennent tous dans cette remarque : la romanisation s'accompagne presque partout d'une renaissance africaine et d'un développement de la culture punique ou libyque.(16).

Paradoxe de la punicisation d'abord. Rome a rasé Carthage et s'est emparée de son territoire. Or, on constate que, loin de mourir avec Carthage, la culture punique se développe et s'étend, comme s'il y avait eu une active diaspora punique pour aller porter, dans l'intérieur de l'Afrique devenue romaine, les germes de sa religion et de ses institutions. Ce processus est-il consécutif à une déportation, à un refoulement ? Ce n'est pas sûr. Pourquoi Rome aurait-elle refoulé des populations punicisées ? Elle avait au contraire tout intérêt à s'appuyer partiellement sur elles, puisqu'elles représentaient à ses yeux la portion “civilisable”, sinon civilisée, de la population. Si le punique se répand après la conquête romaine, si la culture punique dépasse nettement, à l'époque romaine, le champ d'expansion de la domination carthaginoise, c'est moins sans doute en raison de refoulements hypothétiques que par l'action spontanée de groupes puniques ou punicisés. Romanisation et punicisation se tiennent ainsi compagnie et ne s'opposent pas nécessairement.

Ce paradoxe n'est pas seul de son espèce ; on peut en noter quelques autres qui relèvent de ce que l'on pourrait appeler un “détournement de fin".

On s'étonne ainsi de voir apparaître les phénomènes suivants :

1. Naissance d'une épigraphie libyque au contact de l'épigraphie latine et punique : les populations libyques reprennent donc à leur compte, dans ce domaine comme dans d'autres, des techniques matérielles auparavant ignorées ou peu utilisées.

2. Diffusion tardive de coutumes funéraires africaines (notamment l'usage du caisson): les nouvelles couches d'indigènes partiellement romanisés n'hésitent pas à revenir, en pleine période impériale, aux coutumes anciennes.

3. Retour des élites africaines au culte de Saturne : ce retour se traduit par le développement remarquable des temples de Saturne à l'époque impériale, alors que ces temples avaient été négligés dans les débuts de la romanisation.

4. Retour des élites à l'onomastique punique dont le système, fondé sur un rapport personnel avec la divinité, est différent du système romain, qui est plutôt un code des rapports sociaux.

Il s'agit donc d'une véritable renaissance africaine, qui n'apparaît paradoxale que parce que l'on n'a pu encore formuler une théorie cohérente des “survivances”. On se contente trop souvent en effet, lorsque l'on rencontre dans la “culture” africaine un trait qui semble décidément étranger à l'héritage romain, de la classer et de l'expliquer comme une “survivance”. Ce qui n'explique rien du tout. Car ce qu'il faut expliquer, c'est pourquoi telle “survivance” a survécu. En d'autres termes, ce qu'il faut déterminer, c'est la fonction que tel ou tel trait ancien remplit dans le fonctionnement actuel du système. La romanisation, en Afrique comme ailleurs, ne procède pas par l'addition indéfinie d'éléments hétérogènes, mais par une continuelle refonte de l'ensemble du système, par une constante restructuration, qui intègre ou exclut les éléments en fonction, non de leur ancienneté, mais de leur plus ou moins grande adaptation aux circonstances présentes. Car le passé peut devenir de plus en plus déterminant à mesure qu'il s'éloigne, et l'on assiste souvent à la réactivation partielle d'éléments qu'on croyait abolis, oubliés.

Là est le trait peut-être le plus caractéristique de l'histoire africaine. Dans I ‘Afrique romaine en effet, l'Afrique indigène est constamment présente, sous la forme de résistance ou sous la forme de persistance. Et en définitive, ce qui fait l'extrême complexité de l'histoire de la romanisation (ou de la résistance à la romanisation), c'est qu'il y a de la résistance non pas seulement à la romanisation, mais dans la romanisation même. Et c'est sur cet ultime paradoxe que je voudrais m'arrêter.

Notes

1. E. MERCIER, Recueil de Constantine, 1895-1896 ,p.128.

2.On connaît déjà les tentatives faites dans ce sens par M. SAHLI,Décoloniser l'histoire, Paris, 1965 et A. LAROUI, L'histoire du Maghreb. Un essai de synthèse, Paris, 1970.

3.Quelques exemples dans M. BENABOU, La Résistance africaine à la romanisation,Paris, 1976,pp.10-13,580-581.

4. Voir les communications de M. SZNYCER et de A. MANDOUZE et les discussions qui les ont suivies.

5. Sur l'importance du “modèle romain" chez les historiens du XIXe et du début du XXe siècles, voir par exemple: L. HoMo, Expériences africaines d'autrefois et d'aujourd'hui. Maroc, Tripolitaine, Cyrénaïque, Paris, 1914; ou bien la bibliographie analytique parue sous le titre: L'Afrique française du Nord. Bibliographie militaire des ouvrages français ou traduits en français et des articles des principales revues françaises relatifs à l'Algérie,à la Tunisie et au Maroc (jusqu'en 1927), Paris, 1935, III, pp.68-113.

6. On sait que cette idée a orienté, à divers moments, la politique française en Afrique du Nord.

7. A.DEMAN," Matériaux et réflexions pour servir à une étude du développement et du sous-développement dans les provinces de l'Empire romain", in Aufstieg undNiedergang der Römischen Welt, II, Principat, 3,pp.3-97.

8. C.COURTOIS, Les Vandales et l'Afrique, Paris, 1955.

9. M.ROSTOVTZEFF,Social and Economic History of the Roman Empire(2e édit.),Oxford, 1957;W.H.C.FREND,The Donatist Church,Oxford,1952.

10. E.F.GAUTIER, Le passé de l'Afrique du Nord. Les siècles obscurs,(2e édit.),Paris,1952.

11. Voir E. DEMAN, article cité à la note 7 ci-dessus.

12.J.BIREBENT, Aquae Romanae, recherches d'hydraulique romaine dans l'est algérien, Alger,1962.

13.J.MESNAGE, Romanisation de l'Afrique,Tunisie,Algérie,Maroc,Paris,1913,p.90.

14. F. de VISCHER, "La constitution Antonine et la dynastie africaine des Sévères”, R.I.D.A., VIII,1961,pp.229-242.

15.P. POUTHIER, Mélanges de l'Ecole fra aise de Rome, 1956, pp.212-213.

16. Sur les modalités de cette renaissance et ses divers aspects, un aperçu dans La Résis-tance africaine à la Romanisation,II, “La résistance culturelle”.

Discussion

A propos du problème de la romanisation, M. Fantar n'adopte pas toujours le point de vue de l'auteur de La résistance africaine à la romanisation. L'un et l'autre tombent cependant d'accord pour reconnaître que la politique romaine a changé, non seulement selon les régions, mais selon les époques.

M. Arkoun voit dans le phénomène de "retour à" -ou "maintien de" -la culture punique en période de romanisation (l’un des paradoxes de la réalité africaine) I ‘illustration de ce qui lui apparaît comme étant l'histoire “profonde” ; il saisit l'occasion pour demander aux antiquisants et islamisants de collaborer à la recherche de cette continuité de l'histoire du Maghreb.

Diverses interventions ont par ailleurs montré la diversité et la complexité des contacts ; en voici deux exemples.

1. Exemple de romanisation "absolue" : le grammairien païen Maxime de Madaure, dans sa correspondance échangée avec saint Augustin aux environs de 388-391, fait grief à I ‘Eglise d'Afrique d'avoir porté atteinte au monothéisme en admettant le culte des martyrs à noms puniques comme Miggin, Namphamo,etc. (A.Mandouze).

2. Exemple d'"africanisation": Saturninus est donné comme nom au petit-fils d'un Celte d'origine, vétéran de la 3e légion Auguste libéré du service sous Domitien (A. Beschaouch)

Etude 1 :

Teţḍilli-d, ur d-tkeččem d’Amar Mezdad, Ed. Ayamun, 2014, 210 pages

par Larbi Graïne

in ameslay.mediaperso.org

09-09-2017

https://ameslay.mediaperso.org/tet%E1%B8%8Dilli-d-ur-d-tkeccem-damar-mezdad/?fbclid=IwAR1KASZXr2EU0hm2yVR9G3WfBr8FkeHxeIbroiwx9q3FBdzxIsO9VxusepE

La Joconde : aspect de la féminité kabyle

Amar Mezdad, fait partie avec Rachid Aliche et Saïd Sadi, et ce, au sens éditorial du terme, du trio précurseur du genre romanesque kabyle. Il ne peut donc échapper au mythe qui entoure les fondateurs. Bien qu’on puisse remonter jusqu’à Belaid Aït Ali, pour trouver la première expérience d’écriture en langue kabyle, le genre romanesque en cette langue est considéré comme un phénomène essentiellement postcolonial, dont la filiation avec le Mouvement culturel berbère (MCB) est incontestablement établie.

Né en 1958, docteur en médecine, Amar Mezdad est sans doute le romancier kabyle le plus prolifique. Après un recueil de poésie Tafunast igujilen (la vache des orphelins, 1976), il publiera un recueil de nouvelles Tuɣalin (Le retour, 2003) et cinq romans : Iḍ d wass (Le jour et la nuit, 1990), Tagrest urɣu (Hiver torride, 2000), Ass-nni (Ce jour-là, 2006), Teţḍilli-d, ur d-tkeččem, (Elle est en train de paraître mais sans entrer, 2014) et Yiwen wass deg tefsut, (Un jour de printemps, 2015). Curieux et chercheur à ses heures, Amar Mezdad alimente depuis maintenant presque une vingtaine d’années un site Internet dédié au domaine berbère ayamun Cyber-Revue de littérature berbère.

Amar Mezdad

Quand on lit Amar Mezdad, l’on se surprend à penser que le roman kabyle est né adulte. On n’a pas l’impression que l’auteur ait pu être confronté à cette situation paradoxale de devoir écrire à partir de presque rien, les ancêtres n’ayant pas daigné noircir les palimpsestes qu’ils ont dû léguer tout à fait vierges. L’impression donc qui se dégage de la lecture des écrits de l’auteur est qu’il a lu une quantité considérable de livres en berbère. Comme il n’en est rien, puisque les romans écrits en kabyle, rapportés à l’époque de l’auteur, se comptaient sur les doigts d’une seule main, on comprend dès lors que pour atteindre à ce résultat, l’auteur ait besoin, d’une part, d’avoir la parfaite maîtrise de la langue kabyle et des codes culturels et sociaux qui lui sont associés, et d’autre part, une connaissance approfondie de la littérature universelle.

S’il y a un mot pour caractériser le registre de langue de Teţḍilli-d, ur d-tkeččem que je vous présente ici, c’est bien la simplicité. On est loin de ces romans hermétiques alourdis par les néologismes et qui vous obligent à consulter le dictionnaire au détour de chaque ligne, parfois de chaque phrase. Certes l’auteur y introduit des mots nouveaux mais il en fait un usage parcimonieux. Le contexte dans lequel ils apparaissent est si éclairant qu’il permet, soit de s’en passer, soit d’en deviner le sens. Ce travail néologique est loin d’être une épuration, car il fait bon ménage avec le maintien des termes arabes et français.

Il faut noter que l’auteur a réalisé la prouesse d’écrire un roman tout en dialogues, ce qui est en soi un exercice malaisé que peu d’écrivains sont en mesure d’accomplir. Dans la majeure partie du roman le dialogue est engagé entre deux personnes qui évoquent des histoires qui, à leur tour, sont restituées sous forme de dialogues. On est impressionné par la mémoire auditive, j’allais dire documentaire, qui a retenu dans leurs moindres détails, les scènes de la vie quotidienne, les codes de la communication orale adaptés à chaque situation conversationnelle, avec son lot de sous-entendus, de formules de politesse, d’échanges stylisés liés au sexe, le tout tentant de reproduire l’effet du réel.

Simplicité au niveau du lexique certes, mais complexité en revanche au niveau de l’architecture. C’est à ce niveau du reste que s’élabore la scénarisation romanesque. Au plan formel Teţḍilli-d, ur d-tkeččem est un récit de type spéculaire. Il se caractérise par une linéarité fragmentée en ce sens que le récit est obtenu par un montage de séquences se reflétant les unes les autres. Mises en abyme, insertion de récits puisés de la tradition orale, insertion de documents écrits, consignation de rêve, – (ce qui conduit l’auteur et par ricochet le lecteur, à se faire psychanalyste), – tissent une constellation d’images et de micro-récits dont le sens déborde le schéma linéaire. La linéarité postulée, puisque le roman a un incipit et une clôture, est démentie par la réitération du constat relevé en début et dans le titre du roman. D’où le caractère cyclique du récit qui nous rappelle Nedjma de Kateb Yacine.

1- Le titre :

Teţḍilli-d, ur d-tkeččem. Notons l’ambiguïté de Teţḍilli qui peut avoir le sens de « regarder » et « paraître ». C’est le second sens que je retiendrai : ( Elle est en train de paraître en s’abstenant d’entrer, de venir à nous).
Constitué d’une métaphore féminine, s’il en est, ce titre s’analyse comme un programme auquel le roman se trouve astreint. Il renvoie à la structure circulaire du récit. Le titre indique aussi que la fiction est rythmée par le clair-obscur. Il y a l’idée d’une histoire habitée par une hésitation, une incertitude, une tiédeur, …une frigidité. Un coït inabouti. En fait une attente non comblée. Passons sur la sous-métaphore de la lumière suggérée par l’emploi du verbe Teţḍilli, car les apparitions se cristallisent pendant les moments où les astres (soleil, lune, étoile, etc.) sont illuminés. Mais, si elle peut être visible à l’œil nu, cette lumière ne se répand pas pour autant parmi les humains. Que cela soit dit en passant, les romans d’Amar Mezdad ont tous un titre cosmique.

2- Mačči :

On aura remarqué la substitution de la particule de négation mačči (provenant de l’arabe dialectal) par ur. Substitution qui paraît tout à fait pertinente et en même temps adaptée. Notons que cette substitution n’est pas systématique, l’auteur ayant préféré restreindre l’emploi de la particule en question. En réalité il s’agirait plus d’une récupération d’un usage perdu que d’une innovation. En fait ur semble ne faire que reprendre la place qui aurait dû être toujours la sienne.

3- L’Histoire :

Joint par téléphone, Meziane est pressé par son ami Outoudert de venir le voir en Kabylie. La communication a été si brève et défectueuse que Meziane n’a pas eu le temps de s’enquérir des raisons de l’invitation qui venait de lui être faite. Inquiet, s’imaginant être convoqué à l’enterrement de la mère de son ami, il se met très rapidement en route en compagnie de son autre ami Saïd. Il ne se passera rien au cours du trajet si ce ne sont de longues conversations, un changement de roue et un coup de frein brutal pour éviter de percuter un villageois répondant au nom de Bou-Ichoubagh et qui s’avère connaitre Outoudert et ses proches. C’est pendant l’échange entre Meziane et Saïd et bientôt entre ces derniers et Bou-Ichoubagh, lequel a été, entre temps embarqué, que le lecteur saura un peu plus sur Outoudert. Le portrait qui en est dressé indique que celui-ci, outre son militantisme en faveur de la promotion de la culture berbère, prépare un livre dans cette langue. On y apprend qu’il s’est marié avec une algéroise d’origine kabyle peu fière de ses racines et qui regarde de haut les montagnards. La naissance de leur enfant fragilise encore davantage ce ménage, car un différend naîtra au sujet du prénom à donner au nouveau-né. Mécontente de ce que son mari a inscrit son fils à l’état-civil en lui choisissant un prénom à sa convenance, elle va commencer à le bouder en s’en allant passer de longs mois chez ses parents.

Au-delà des rapports conflictuels entre ville et campagne, sur lesquels l’auteur veut attirer l’attention, le point nodal de cette fiction est l’identité. Je soulignerai le fait que l’auteur a choisi de traiter cette question prioritairement sous l’angle de la féminité, autour de laquelle vient, du reste, s’ordonner la vie des hommes.
Quand Outoudert, mal en point après une dispute avec son épouse, va consulter le Dr Legziri, qui est aussi son ami ; la consultation glisse vers la confession : le médecin tente de le consoler en lui expliquant qu’il n’est pas le seul à subir ce sort. « Les femmes lui dit-il se divisent en trois catégories : il y a la Belle au bois dormant, la Reine des abeilles et Brünhild la guerrière ». Suite au tableau que lui brosse le Dr Legziri, Outoudert comprend que son épouse appartient au troisième type. « Le type de femme qu’il faut battre, faute de quoi, c’est elle qui te battra » avertit le Dr Legziri qui, prudent, précise qu’il peut se tromper et que peut-être sa femme n’est pas de ce genre.

Après des années passées avec cette épouse qui lui a rendu la vie dure, il divorce, en réalisant finalement que se marier avec une femme kabyle n’est pas un gage de sauvegarde de la culture berbère. On l’aura compris, le roman pose la question de la survie de la culture kabyle au sein d’une société profondément ébranlée par les transformations économiques et sociales induites par la modernité et l’attrait qu’exerce la mondialisation sur les jeunes. Véhiculées par les langues française et arabe, les nouvelles valeurs menacent, désormais, l’équilibre de la société kabyle.

4- La femme : figure réifiée de l’altérité

Il faut dire que l’auteur porte un regard mitigé non sans être réflexif sur le sexe féminin et à travers lui l’écrit kabyle. Tassadit Yacine a bien montré concernant la culture berbère, l’articulation symbolique qui existe entre langue et féminité. Ce n’est pas un hasard si le nom de langue est masculin en français, et féminin en berbère. Aussi, la langue et le code social ont-ils toujours été associés à la femme. Taqbaylit désigne à la fois le code social et la langue ¹.

La femme d’Outoudert qui cultive l’oubli de sa langue maternelle, et qui s’est laissé assimiler par la culture citadine dominante, incarne bien désormais la figure de l’altérité et de l’étrangeté à soi. Elle porte le nom de cette princesse guerrière de la mythologie germanique du Moyen-âge. Comme Mona Lisa, qui a été peinte par Léonard de Vinci, Brünhild l’a été par le peintre britannique Johann Heinrich Füssli.
Outoudert sent le sol se dérober sous ses pieds, il est doublement étranger, d’abord au sein même de l’espace de l’intimité : lui le berbériste voit Brünhild sa femme, appeler leur fils d’un prénom turc, ensuite au sein de la collectivité nationale : tajujeţ (la juge), lui impose au tribunal de s’exprimer en arabe, langue qu’il ne comprend pas ².

La représentation de l’étrangeté féminine trouve un prolongement avec le profil psychologique que l’auteur brosse de Meziane. Professeur de mathématiques à l’université et célibataire endurci, ce dernier nourrit l’espoir de vivre une idylle amoureuse qui le conduirait à prendre femme. L’occasion va lui être offerte lors du mariage en secondes noces d’Outoudert. Il tombe alors sous le charme de la beauté de Ferroudja, jeune femme qui vient servir le café aux convives. Mais Meziane semble indécis. Ses délibérations laissent transparaître des penchants individualistes, voire égoïstes, qui font planer le doute quant à sa sincérité. Il pense que la femme est comme une « voiture de location » qu’on pourrait céder à son prochain propriétaire si elle vient à nous laisser sur la route. Aussi Ferroudja s’éclipse-t-elle aussi vite qu’elle est apparue incitant Meziane à river constamment ses yeux sur la porte d’où elle avait surgi. Ferroudja ne fait, en fait, que se plier à la loi du roman suivant laquelle l’attente ne sera pas comblée. Meziane qui doit à son tour partir est contraint de griffonner un mot à son intention. Ils se séparent sans échanger le moindre mot et sans qu’elle lève les yeux sur lui.

L’étrangeté de Ferroudja qui représente la nouvelle génération de femmes tient au fait qu’elle est associée à La Joconde, une figure mythique fixée comme objet absolu par un tableau de peinture. Une figure dont les traits restent, du reste, marqués à la fois par l’irréalité, l’immobilité, le flou, l’insaisissable et la fuite. Ce qui enrichit les paradigmes du personnage « spectral et fantomatique ».

4-1. Identification avec La Joconde

Je n’insisterai jamais assez sur le fait que La Joconde, n’est qu’une œuvre d’art, c’est-à-dire un objet. La Joconde (étymologiquement heureux et agréable), dérive du latin Jucundus qui a donné l’italien Giocondo. Mais cette œuvre d’art est entourée d’un mythe et en tant que telle, elle est récit, discours, vision. Aussi l’auteur a-t-il su exploiter ce mythe déjà connu en littérature, en lui donnant un contenu adapté à la spécificité kabyle. La femme kabyle (représentée ici par Ferroudja en tant qu’appréhendée dans sa réalité contemporaine) est identifiée à la femme peinte par Léonard de Vinci (début des temps modernes). Pour ainsi dire, il s’agit d’un rapprochement entre une femme du XV^e siècle, représentée par la peinture et un personnage de fiction, sensé provenir du monde contemporain. Cette identification est explicitement posée plus d’une fois : Uggaɣ La Joconde d taqbaylit (Je crois que La Joconde est kabyle). (pp. 110, 112, 183). Cette identification est renforcée par le procédé de l’enchâssement du récit dans le récit (mise en abyme). Dans le rêve que fait Meziane, La Joconde apparaît sous les traits d’une belle jeune femme à la vue de laquelle le rêveur n’a pu retenir un cri de cœur : d taferruǧt ! (c’est un perdreau !). (p.112). Or le nom de Ferroudja est formé justement à partir du vocable taferruǧt. Aussi, lorsque dans la maison d’Outoudert, Ferroudja fait-elle son apparition, Saïd glisse dans l’oreille de Meziane qu’il lui trouvait la beauté de La Joconde.

– Volatilité

Ainsi, on aura remarqué que le personnage rêvé et son double dans la réalité, sont réunis par le sème de la volatilité, comme si ce trait constituait l’essence même de la kabylité – autant dire de la féminité. Par métonymie, le sourire de La Joconde est un sourire prêt à s’évanouir. On le voit certes, mais il échoue à se fixer, à nous inonder de sa lumière. « Il y a un instant, il était encore là, ce sourire, mystérieux et insaisissable… Mais à présent, il semble s’être volatilisé » note Luca Sciortino³. Ainsi, La Joconde, en personnifiant taqbaylit, devient-elle la figure allégorique du roman. C’est à elle que s’applique le titre Teţḍilli-d, ur d-tkeččem.

– Douceur, chasteté

En réalité, les deux personnages (Ferroudja et La Joconde) ne font qu’un. Ils drainent davantage que le sème de l’évanescence puisqu’ils ont en commun également la beauté, la douceur et la chasteté. La Joconde s’inscrit dans un rapport d’opposition avec Brünhild qui quoique belle, n’en est pas moins « guerrière », c’est-à-dire violente et dure. Si la première qui vit au village kabyle de Taza-Usirem (Fontaine de l’espoir) est incluse symboliquement dans l’identité berbère, la seconde en est exclue, parce que, ayant renié la langue kabyle (et du coup, sa féminité). Mais le rapprochement entre Farroudja et La Joconde suggère que Meziane s’est inscrit dans une relation davantage imaginaire que sentimentale.

– Érotisme

L’invitation faite au lecteur de « regarder » La Joconde –Ferroudja, plutôt que de la lire tient de l’intention d’orienter vers un dialogue avec le tableau de Léonard de Vinci. Car tout regard implique désir et plaisir. Hervé Huot rappelle que pour la psychanalyse « l’impression visuelle définit une topographie sexuelle et désirante de la surface des corps. C’est dans cette impression visuelle que s’éveillent les désirs sexuels ⁴».

Théophile Gautier qui a introduit le premier La Joconde dans la littérature s’est extasié devant un « sphinx de beauté […] [qui] semble proposer à l’admiration des siècles une énigme qu’ils n’ont pas encore résolue ! […] En effet, qui n’est resté accoudé de longues heures devant cette tête baignée de demi-teintes crépusculaires […] cet être étrange avec son regard qui promet des voluptés inconnues ?[…] ⁵».

4-2. La mort de taqbaylit

Ne perdons pas de vue que La Joconde est un portrait..« Le portrait saisit le vivant dans la perspective de sa future disparition, pour léguer à la postérité une image inaltérée ⁶ ». A l’origine, le portrait est apparu en peinture, pour immortaliser les hommes et les femmes célèbres. Le personnage peint est celui dont on pressent la mort. Évoquant La Joconde, l’historien de l’art anglais, Walter Pater, s’écrie « elle est plus vieille que les rochers qui l’entourent ; (…), elle est morte bien des fois et elle a connu les secrets de la tombe ; elle a habité les mers profondes et elle en a recueilli les lumières déclinantes ⁷ ».

Odin and Brunhilde. Act 3 from Richard Wagners (1813-1883)

Il est significatif que l’annonce de la mort de taqbaylit en tant qu’ancien code de l’honneur, ait été faite, à l’aube, lors de l’enterrement de la tante paternelle d’Outoudert, qui avait lieu au cimetière du village. C’est là où l’assemblée qui ne peut réunir plus de 35 % des villageois se divise autour de la question des contributions financières des femmes. (p.140) Arguant que ces dernières perçoivent un salaire, l’un des camps est favorable à ce qu’elles s’acquittent des redevances et ce, au même titre que les hommes; mais l’autre camp, invoquant la tradition s’y oppose fermement.

– L’ironie

On notera le registre ironique qui met en échec la quête de taqbaylit amorcée par Outoudert. Celui-ci semble ramer à contre-courant de l’évolution de la société kabyle, qui voit les filles arrachées à leurs mères et à leurs familles, et ce, du fait de leur scolarisation massive et de leur insertion dans le marché du travail. C’est bien d’une rupture entre mère et fille dont il s’agit. Une rupture qui pointe, à plus ou moins brève échéance, l’arrêt de la transmission de la langue. Aussi, en se remariant avec une femme de « la capitale » (p. 195) Outoudert, semble avoir répété le geste qui l’avait conduit à l’impasse. Dans le contexte qui est celui de l’étrangeté féminine, le vieil adage kabyle, muqel yemma-s, taɣeḍ yelli-s (p.198) (regarde sa mère, épouse sa fille) prononcé par un des personnages au sujet de la nouvelle femme d’Outoudert, tombe mal à propos. Le roman du reste se clôture sur le constat que le livre d’Outoudert fait plus parler de lui qu’il ne se voit sur le terrain, renvoyant ainsi le lecteur au sens du titre Teţḍilli-d, ur d-tkeččem.

Conclusion

Teţḍilli-d, ur d-tkeččem n’est pas un roman à thèse. La complexité du monde dans lequel nous vivons, rend caduque toute prédiction. L’avenir de taqbaylit, en tant qu’écriture et identité, est assujetti à une traversée (à un voyage) dont l’issue est incertaine. Tout ce que nous risquons à l’arrivée, c’est de nous retrouver, soit dans des obsèques, soit dans une résurrection.
Teţḍilli-d, ur d-tkeččem est un roman qui « pense » qui soulève des questions fondamentales sur l’identité mais sans proposer de réponse. A l’intersection de l’écriture mythologique et du réalisme, ce roman savamment construit laisse au lecteur le soin de juger par lui-même et de produire sa propre réflexion.

Larbi Graïne

Teţḍilli-d, ur d-tkeččem de Amar Mezdad, Bejaïa, Ayamun, 2014, 210 pages.

NOTES :

Tassadit Yacine, « Langue et représentations sexuelles ou sociales », Journal des anthropologues [En ligne], 82-83 | 2000, mis en ligne le 01 décembre 2001, consulté le 27 août 2017. URL : http://jda.revues.org/3354

Notons le choix de ne pas recourir à la néologie et la subtilité de cet emprunt au français qui garde son sémantisme hérité de l’ère coloniale.

Luca Sciortino, « Le regard et la bouche de la Joconde », Cerveau &Psycho, n°12 – novembre-décembre 2005, le 27 août 2017. URL : http://www.cerveauetpsycho.fr/ewb_pages/a/article-le-regard-et-la-bouche-de-la-joconde-21307.php

Hervé Huot, Du sujet à l’image. Une histoire de l’œil chez Freud, Paris, Universitaires, 1987, p. 122.

Cité par Donald Sassoon, Histoires de Joconde, Lyon, Stéphane Bachès, 2007, p.164.

Daniel Bergz, Littérature et peinture, Paris, Armand Colin, 2004, p.84.

Cité par Donald Sassoon, op. cité, p.166.

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Numéro 131 mai 2024

Les articles :

1) Taferkit n tɣuri n « Ungal n Saɛuc Uzellemcir n Ɛmer Mezdad, ayamun 2023

sɣur T-Kirez Déméter

Ass-agi ad ɛeṛḍeɣ i tikkelt tamenzut, ad geɣ taferkit n tɣuri ( fiche de lecture) i wungal yettwarun s teqvaylit. D ungal i yiɛejven nezzeh, imi amyaru akken walaɣ mačči yewwet iɛedda...awal yennat-id yakan tikkelt ɣef weɣrav-is Facebook " iwakken ad tgerrez tira, yessefk ad ttegget tɣuri yelhan."

Ungal: Saɛuc Uzellemcir

Ameskar: Ɛmer Mezdad

Ayamun 2023.

Yesɛan 282 n yisebtar.

Ɛmer Mezdad d amejjay, diɣ d yiwen seg imyura imeqqranen n Tmurt Taqvaylit, d netta i yeṭṭfen taqacuct di tsekla-nneɣ .

Ayen yura:

- Tafunast igujilen, isefra, 1977, 1993, 2018

- Iḍ d wass, ungal, 1990, 2010

- Tagrest, urɣu, ungal, 2000, 2018

- Tuɣalin, tullisin, 2003, 2008

- Ass-nni, ungal, 2006

- Adlisfus n tmaziɣt tatrart

- Tettḍilli-d ur d-tkeccem, ungal, 2014

- Yiwen wass deg tefsut, ungal, 2014, 2015

- Le retour, Nouvelle, traduction, 2016

- Saɛuc Uzelmcir, ungal, 2023.

Saɛuc Uzelmcir d amdan i ilulen di lqern wis 18, ahat 80 n yiseggasen send ad yekcem uRumi tamurt-nneɣ. Yeddar di tallit-nni n temhersa n uṬerki. Akken kan i d-kecmen wUldacen D Inkicaren rran tamurt n Leqvayel d ayla-nsen, ṭṭfen timdinin rnan izuɣar, qecɛen leqvayel ɣer idurar anda ṛwan lḥif d llaẓ, terna tettuḥetem fell-asen tevzert i uṬerki yezgan s usekkin ɣef yidis.

Ihi Saɛuc Uzelmcir ilul-d d asvayɛi, ulac deg-s maḍi, ur ibub taksumt ur yesɛi lqed, kkes-d acu ur nɛedda fell-as, ula d tikli ur yekkir almi yeffel i 10 n yiseggasen, maca kra i syettwaksen deg tfekka yuɣal-as d awal, ayen ara ddmen ifadden yeddem-it uqerruy.

Dɣa asmi yekker, yevda taysawt, yemma-s Melɛez iqeḍɛen layas, yuɣal-itt-id usirem.

Imi yewweḍ d ilemẓi, ɣas akken d acwiṭḥan, d aɛduṛ, ilaq ad yecvu tizya-s, ad yinig. Dɣa tṛuḥ Melɛez ɣar Jriri (d mmi-s n twellit-nsen ). Wagi d amdan yennumen inig, yessen iverdan, tezga laɛnaya-s ɣef wid iteddun yid-s. Tessuter-as ad yawi Saɛuc yid-s ɣer uzaɣar, anda yella lḥewc n Laɣa Ḥmed, meqqar ad yaf din axeddim.

Aḥric ameqqran n wungal yettmeslay-d ɣef usikel-nsen, d wayen akk i d-sɛeddan deg wevrid. Ayen i d-wwin d imesli, d lvaḍna, d timusniwin neɣ d tirmitin n ddunnit.

Yella-d wawal sɣur Jriri, ɣef tudert-is netta, d wayen yexdem uṬurki deg tmurt-nneɣ, d wacḥal d aqeṛṛuy i yessufeg s usekkin-is.

Ma d Saɛuc yemmeslay-d ɣef trewla-s di ttnaṣfa n yiḍ seg temɛemert, anda i ixeleṣ vava-s azal n 9 wayyuren n tɣuri iwakken ad yeffeɣ meqqar d Lqaḍi. Maca netta ur yerni s nnig n 3 wayyuren deg wayen walant wallen-is dinna, tuttra deg leswaq s ṭṭelva, d utɛeddi fell-asen... Akken id yemla diɣ lvaḍna-s i Jriri, Saɛuc yezmer ad yegzu tameslayt n iɣersiwen ( axuten) melmi i mlalent wallen s allen. Dɣa d anect-agi i yessamɣren ccan-is di lḥewc n Laɣa Ḥmed, imi yewweḍ yevda axeddim dinna. Ayen akk iḍerrun deg idduyunan n Laɣa d Saɛuc i d amṛay fell-as...

Dɣa anect-agi, d tismin swacu i d-tegla tegzi-s, i d sseba n tagara, umi yefka umyaru snat n trusiwin. Nekk ferneɣ tis snat, acku umneɣ d akken "les gènes" nneɣ nekni s leqvayel tella deg-sen: tegzi, tamusni, tayri, iseɣ d levɣi n tudert tilellit i yesɛa Saɛuc d Tzubaɣt ( tameṭṭut-is).

Ungal ttwaliɣ-t igerrez aṭas iwacu? :

- Tira-s ur tevni ara ɣef usugen iman-is, yella deg-s aṭas n unadi ɣef umezruy n tmurt di tallit-nni, akked d tisemras tisdawanin n temharsa taṭurkit.

- Amawal d wamek i t-isseqdec yessifsus sṭas taɣuri.

- Taqvaylit i yesseqdec d tin nneɣ, ad tt-tegzuḍ akken iwata, ɣas akken tella deg-s tetrart maca ur teggit ara alamma trewleḍ ɣef tɣuri n wungal.

- Tira-ines tella-d s iḥulfan d ixemmimen n teqvaylit, mačči am kra n wungalen d wamuden n isefra, anida ad ttafeḍ vav-it-sen yettxemim s tutlayt nniḍen sakin iɛerkiten-id s teqvaylit, yenɣa kra n ṛruḥ yellan deg-sen

- Yesseqdec inzan d tenfaliyin tiqvuṛin, s wacu ar ad tinigeḍ ɣer temẓi-k(m) ɣar imeslayen n yemɣaren yesɛan sser.

-.. .

Tanemmirt i Mass Ɛmeṛ Mezdad ɣef tira-s. Ɣef useḥviver-ines ɣef tutlayt d yidles aqvayli. S tuɣzi n tudert-is iwakken ad yernu ugar i tutlayt-nneɣ. Ad yidir s tira-s tudert n levda.

GT" ẓriɣ xuṣseɣ deg tira, d tesleḍt, maca riɣ ad xedmeɣ taferkit agi, ɣas s tucḍiwin, war ma muddeɣ-tt i walvaɛḍ ad tt-isseɣti. Nekk akka i ḥemmleɣ ad lemdeɣ.

Ttṛaǧǧuɣ ṛṛay-nwen akken yevɣu yili"

T-Kirez Déméter

2) Taɣuri nniḍen n "Ungal n Saɛuc uZellemcir", ayamun 2023

sɣur Farid Imenagh

19 furar 2024

Ala di tsekla i tzemreḍ ad tzegreḍ tallit ad tadfeḍ tayeḍ, aldɣa ma triḍ ad tkecmeḍ talliyin yezrin, ur teddireḍ ur asent-id-tecfiḍ. Ihi, nekk ferneɣ ad zegreɣ seg tallit n wass-a ɣer tin wasmi yezdeɣ Uṭerki tamurt n Lezzayer:

Ɣef teɣzi n 278 n yisebtar, ddiɣ d Saɛu aɛdur, akked Jriri seg tmurt n Leqbayel, armi d lḥewc n Laɣa Ḥmed, d-yezgan di Tmiṭijet, neffel i tizi nekcem tayeḍ, kra yellan d lmeḥna tsuref-aɣ. Asmi d-nuɣal, negla-d s Tzubaɣt yugin ibɣuren n Laɣa Ḥmed, tefren ad tercel aɛdur yettrebbin iɣersiwe deg lḥewc n Laɣa.

Saɛuc asbayɛi, asmi d -ilul yemma-s Melɛez tewwet agejdur tenna: << ayɣer ara ssegmeɣ tasa ɣef uzgen n umdan yecban wa>>.Ma d baba-s Taher, segmi t-id-yesɛa ttun medden isem-is uɣalen sawalen-as Taher Uzellemcir. Saɛuc yeṭṭḍen ṭaɣaṭ, tuker-it tgarfa akken d amecṭuḥ tebra-as-d deg tlemmast n waffug, teqqes-it tɣirdem deg yirebbi n yemma-s, yuḍen bujḥiḍ akken d amecṭuḥ, ayen akk i as-yekkes Bab igenwan deg tfekka yerra-as-t deg wallaɣ, anda iger taxellalt-is ad tffukti, yekka-d timɛemmert iwala-d tixidas-is, yenwa ad iɣer ziɣ nutni bɣan ad tesɛeddayen ɣef leswaq ad d-itetter tagella i lexwa. Syin ibub-it Jriri taddart tettak-iten i tayeḍ, zegren. Isaffen nsan di lǰwameɛ, mlalen-d kra n at sin iḍarren i asen-yerran lxir d ixmir, ččan tagella anda ur nwin ara, Lḥewc n Laɣa Ḥmed, yebɛed abrid ɣer-s yenneḍ, tacriket yewɛer leḥsab-is, yiwen ak-iɣul wayeḍ ad ak-yeḥsed.

Nekk ahat mačči si tmussni n Saɛuc i d-gemreɣ, acku netta yettrebbi axxuten nekk ttrebbiɣ inelmaden. Maca gemreɣ aṭas seg tmussni n dda Amar Mezdad gemreɣ-d aɣanib yufraren, taẓaḍawt, d tenmeẓla n uḍris ifazen, ugmeɣ-d iḍrisen n yal tawsit rniɣ-d ayen din d amawal.

Ugmeɣ-d aṭas n umezruy n tmurt deg tallit n Uṭerki, tabzert d lbaṭel xedmen deg yimezwura-nneɣ, Aṭerki d-yekkan tamurt s inkicaren ikemsen kra yellan d yir ccina tid d-mazal ass-a. ziɣ nutni uɣalen anisa i d-kkan nekkni ǧǧan-aɣ-d yir tunṭicin, d-yeqqimen grent aẓar deg tmetti.

Ɣer taggara amyaru-nneɣ, yeǧǧa-d tawwurt i wid ara as-ikemmlen i wungal-a, amer ahat Saɛuc d tzubaɣt, ad d-sekkren tasuta-nniḍen ara yekksen aklan, tasuta ara ifersen yir tunṭict d-yebra Uṭerki gar-aneɣ...

Nekk seg tama-w sarameɣ d bab n wugal-a s timmad-is ara as-ikemmlen, akken ad nagem ugar seg-s.

Farid Imenagh

3) Rachid Aliche, sur le sentier de la langue maternelle : le village et le globe

par Nacira Abrous

Actuellement, le débat qui concerne l’officialisation par l’Etat algérien de la langue berbère, la mise en œuvre de son institutionnalisation devient l’affaire de tous. Ce débat porte ainsi sur le lancement des classes-pilotes expérimentales depuis 1995 dans les aires dialectales berbérophones malgré l’absence de documents publics concernant ses aspects qualitatifs et quantitatifs.

De la controverse au consensus, le débat laisse en marge les véritables acteurs des travaux et des acteurs grâce auxquels ce projet a pu disposer de supports et de méthodes de travail qui font aujourd’hui de l’enseignement en Kabylie une réussite relative malgré son caractère facultatif optionnel et l’insuffisance de moyens d’implémentation. Rachid Aliche, physicien de formation, s’est très vite tourné, dans un second parcours, vers les sciences humaines (ethnologie, sémiologie, lettres et langues : allemand et anglais) afin de pouvoir servir, de façon approfondie, sa quête de la participation à la vitalisation savante de sa langue. Cet écrivain de Taguemount-Azouz (Haute Kabylie) s’est distingué par un engagement dans la mise en place d’un dispositif extra institutionnel offrant à l’enseignement du berbère des possibilités de concrétisation. Il fût d’abord l’auteur d’un premier roman en kabyle dans un genre littéraire nouveau, puisant spontanément dans l’environnement poétique kabyle (Abrous Dahbia, 1987) [1].

L’action de Rachid Aliche dans le domaine de l’enseignement et de la transmission de la langue a été quelque peu écrasée par la mise en exergue de son travail littéraire avec deux romans : Asfel (1980) et Faffa(1986) des pièces de théâtre réunies sous l’intitulé de Tasimfunit (1988) sans parler des nombreuses contributions en français à travers des textes de critique littéraire, publiés dans la presse algérienne.

Action pédagogique, l’apprenant scolaire et non scolaire

Dès l’ouverture du champ politique et associatif en 1989, Rachid Aliche a investi l’Université d’Alger – la fac centrale ensuite le Campus de l’Université de Bouzaréah

– pour dispenser, en début de soirée, un cours de lectorat et d’écriture autour de la notation usuelle du berbère et de la grammaire sur la base de Tajerrumt [2]. De nombreux étudiants ont pu suivre ses cours et s’approprier un système en nette évolution et qui allait leur permettre de lire la production littéraire et journalistique (cette dernière était moindre : hebdomadaires partisans et associatifs à savoir Asalu, Izuran,Tamurt, Izen amazigh, Amaynut, etc.)

Son parcours à la radio algérienne dite Chaine II (radio en kabyle) entre 1990 et 1999 cristallise sa réflexion entre l’engagement concret et l’urgence d’une contribution pouvant bénéficier au plus grand nombre. Le nombre considérable d’émissions diversifiées : enfantines ludiques, culturelles et littéraires. Il intervenait à des créneaux différents en fonction des publics ciblés. A ce titre, il constituerait, à lui seul, un objet de recherche très pertinent. Pour ce qui concerne les émissions pour

[4] Mouloud Mammeri, écrivain, anthropologue et ethnologue, ancien directeur

du Crape (Centre de recherches anthropologiques préhistoriques et ethnographiques) actuel CNRPAH (Centre national de recherche préhistorique, anthropologique et historique) et fondateur du Centre d’études et de recherches amazighes (CERA/EHESS)

[5] Professeur des universités, linguiste berbérisant, spécialiste des études berbères, directeur de l’Encyclopédie berbère (INALCO/Université de Provence).

[6] HCA : Haut commissariat à l’amazighité, institution rattachée à la présidence algérienne, créée en 1995 suite à la grève générale observée sur l’ensemble du territoire de la Kabylie par les écoliers et els enseignants, connue sous le nom de "Grève du cartable". Cette institution avait pour rôle l’introduction de l’enseignement de la langue berbère dans les écoles.

[7] « L’enseignement du Tamazight (berbère) en Algérie : Genèse et contexte du lancement des classes pilotes dans les régions berbérophones en Algérie », Languages and linguistics, Revue internationale de linguistique et société, 25-26, Rabat, IRCAM, pp. 12-26.

[8] Tizizwit (l’abeille) est une association indépendante du village Taguemount-Azzouz, Ait- Mahmoud, dans la confédération des At Aysi.

[9] « Hommage à Rachid Aliche, pionnier de la littérature amazigh », Quotidien algérien Le Matin, édition numérique du 18 mars 2014.

4) Bilinguisme di tmurt n Lezzayer, anwa deg-sen ?

sɣur Aumer Ulamara

in Le Matin d’Algérie 03/10/2023

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Tasertit n tutlayin di tmurt n Lezzayer ur d-teffiɣ si tḥila n tsertit si 1962.

Asekcem s udebbuz n taɛrabt lfusḥa, tukksa n tmaziɣt akked uǧewwez s tefransist, kerfen tagecrirt i tmurt. Ass-a yugar tiɣersi tafawet.

Ass-a, teqqim tmurt n Lezzayer d tagujilt n tutlayin-is. Ar melmi ?

Ilmend deg ad ibeddel ubrid, ad d-tuɣal tsertit n tmurt ɣer ubrid (d yiwet tuttra n Tefsut Imaziɣen n 1980), taggara d aserwet amaynut i d-yernan s usekcem n teglizit deg uɣerbaz. « D taɣennant akessar ! »

Mačči d Izzayriyen i iḥekmen di tmurt n Lezzayer ?

Anwa ur nesli i wawal iteddun ass-a di tmurt-nneɣ : « leflani, bilingue arabe-français ! ».

D asekkak i d-ibnan si tsertit n tmurt. Amek izmer ad yili yiwen ‘’bilingue’’ s snat tutalyin ur nelli d tutlayin n tyemmat di tmurt-is ?

Tidet, snat tutlayin iteddun ass-a di tmurt, taɛrabt lfusḥa tin ur issemras yiwen di tudert-is, akked tefransist, ur llint d tutlayin n tyemmat n yal Azzayri.

Snat tutlayin n tyemmat i yellan di tmurt n Lezzayer akked Tefrikt Ugafa : tamaziɣt akked darǧa / darija (1) (2).

Ass-a i snat ttwakksent seg unnar n uɣerbaz akked tadbelt/administration : tamaziɣt gan-as adaynin s tsertit n ‘’facultatif’’, darija ffren-tt ddaw tutlayt taɛrabt lfusḥa, zun d yir imɣi n taɛrabt, akken ad tenger.

Imeẓyanen ikecmen ɣer uɣerbaz, zun d iminigen di tmurt-nsen !

I tsertit tamaynut n uɣerbaz di tmurt n Lezzayer (akked Tmazɣa).

Mačči d asderbez n teglizit ara yefrun tamsalt n tutlayin di tmurt n Lezzayer, mačči daɣ d asuffeɣ n tefransist berra n unnar, neɣ d asekcem azekka n trusit ara yesseḥlun aɣerbaz n tmurt.

Yiwen ubrid i yellan : d arekkel n tutlayin n tmurt : tamaziɣt akked tutlayt darija. D win kan akken ad lemden imeẓyanen tutlayin-nsen, ad gmen d iɣermanen / citoyens n tmurt, mačci d irbiben di tmurt-nsen.

D tasertit-nni tamaynut ara d-islalen ‘’Izzayriyen bilingue’’ n tidet, wid ara yissinen snat tutalyin-nsen, tamaziɣt akked darija, seg yixef ar yixef n tmurt.

D win kan i d abrid akken ad tezdi tmurt d yiwet, s yidles-is, s tutlayin-is. D arekkel n ‘’l’unité nationale’’ n tidet n bilinguisme positif, mačči d tin n usekkak n wagmuḍ n igelliden n pétrole.

Abrid i tsertit tadelsant tamaynut illa ɣas issawen nkud llan imeɣnasen n taɛrabt-tinneslemt deg udabu n yal tamurt n Tamazɣa, am Lezzayer, Tunes, Libya. Tamsalt n Merruk temgarad, acku agellid M6 ibedd ɣef tḥila n lmir n yinselmen ; d taɛrabt d tinneslemt i d taɛkkazt-is.

Abrid amaynut ad d-ildi seg uɣref mačči si tḥila n wid itteggimen system si 1962 ar ass-a.

Ɣas tamsalt n uẓar akked umezruy n tmurt tefra si tnekra n 1980, iqqim-d umecwar aneggaru i bennu n tsertit tamaynut akken Izzayriyen ad d-ilalen ad gmen deg yidles akked tutlayin n tmurt-nsen, ad kkren d Izzayriyen mačči d irbiben di tmurt-nsen.

D win i d bilinguisme n tidet.

Aumer U Lamara

Timerna / Notes :

1. Darǧa / darija neɣ maɣribi / tamaɣribit : d tutlayt s yiman-is, ur telli d taɛrabt. Tlul-d di Tamazɣa si temlilit n tmaziɣt, taɛrabt, akked uẓar n tutlayt taqanant / punique, i yellan tedder di Carthage. Taqanant tusa-d seg uleqqem n tefniqit/phénicien akked tmaziɣt, di dewla n Carthage, si lqern wis 10 send Aâisa armi d 146 send Aâisa, mi thudd Carthage s ufus n Ruman akked Inumiden (Makawsen illa d agellid).

2. Abdou Elimam (1949 - 2023), d amussnaw n tutlayin, linguiste, professeur di tesdawit n Wehran. Yura idlisen ɣef temsalt n tutlayin di tmurt-nneɣ : « Le maghribi, langue trois fois millénaire », éditions ANEP, 1997 ; « Après tamazight, la darija (le maghribi), éditions Frantz Fanon, 2020.

Aumer Ulamara

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Numéro 131 mai 2024

L’interview :

Tadiwennit Takfarinas At Ceεban - Ɛmer Mezdad

15 meɣres 2024

in Tangalt

1- Deg tirawin-ik yezrin, mi ara nmuqel ɣer wungalen akk i d-turiḍ, seg “Iḍ d wass” alamma d ungal “Yiwen wass deg tefsut”, ad d-naf deg wayen yerzan akud, aql-aɣ seg timunent d afella. Yettusemma, turiḍ-d ɣef wayen umi d-tecfiḍ neɣ ad d-iniɣ teddreḍ-t maḍi. Tikkelt-a temmɣeḍ ɣef tallit tebɛed ɣef tin n wass-a ɣas ma deg umezruy alqayan n tmazɣa, tallit n Uṭerki d iḍelli kan. Amek armi tferneḍ tadyant n Saɛuc Uzellemcir yeddren deg tallit n Uṭerki ad d-taruḍ fell-as ungal?

Tiririt : Ih, ayen akk uriɣ, uriɣ-t ɣef ‘ayen yekmes unecfu, ama d anecfu-inu, ama d anecfu n yiqriben, wid akked i d-nekker, wid nmun ddeqs ‘iseggasen , imawlan, imrawen, inaragen, imedukkal. Uma d tallit-a uṬerki yezrin fell-aɣ d leqrun aya am akken iḍelli i tesulles tamurt, imi tezga deg ufekkeṛ-nneɣ. 3 leqrun iqeggel da uṬerki, amzun iḍelli kan seg ‘akken i ‘ɣ zḍan iɣuraf-is, weccmen tamezdayt-nneɣ. Ma tebɣiḍ, ayen akken yellan di tira-inu ulac deg-s asugen s waṭas : d tidyanin, tugeţ deg-sent, d tid ddren wid i ‘ɣ-d- yezwaren ɣer temcumt-a iɣef nleḥḥu. Uma d awudam n Saεid uZellemcir, ulac deg-s buhan n wesnuflu : d amdan, am kečč d nekk, yeddren, yeddan di tmurt-a, di yiwet tallit, d leqrun aya. Ahat nzewweq kra tameddurt-ines s kra n yebruyen i d-nḥewwec sya d sya, acu d amdan yeddren yakan, yemmuten di Tamawya. Ih, Saεid uZellemcir d amdan yekkan sya.

2- Ɣef wakken walaɣ, tadyant-a i d-turiḍ d ungal, tekkseḍ aɣummu ɣef yiwet n tallit ahat ur as-nefki ara azal aṭas deg umezruy n tmurt n Lezzayer. Tallit n Uṭerki tefka tiyita meqqren ladɣa i tmurt n Leqbayel, annect-a tsekneḍ-t-id acḥal d abrid, d acu ara yawin Saɛuc alamma d lḥewc n Laɣa Ḥmed akken ad yexdem laẓ-is yili izuɣar ha-ten kan ddaw tudrin? Ahat aya d yiwen gar yiswiyen i tqesdeḍ s wungal-a?

Ad iniɣ, win yeɣran ungal s telqay ad ifaq di tallit-a ɣef i nura ungal, newwi-d ɣef faɣaɣ, takriṭ sɣur idabuyen yetgellden di Mzaɣna. D tallit-nni, times semsrasen-ţ d taẓuli, d tin yezgan, tečča tudrin, tečča idurar, tečča tifrawin, tečča tigenturin : si ṭrad idumen, izuɣar ţɣimin akken d iseggasen ur krizen. Di tallit-nni, tasekrart tezdeɣ tamurt : llan tudrin ideg wa ur imeṭel wa. Medden hanen armi d ulamek. Ihi, yeffeɣ wawal yella yiwen lḥewc ageεemir di Tmiṭijt yeţnadi icriken. Dɣa kra n win izemren yeggugi ɣer din, ad yecrek, ahat ad d-yegmer kra n tmuzunin swayes ara yesenqes laẓ i d-yeɣlin. Saεid uZellemci, uma d neţa, iger-d iman-is ɣer twada. Yedda akked Jriri, mmi-s n taddart-is. Jriri, deg-s d bu tqecmaε, deg-s d amussnaw, deg-s d amjali, acu, kra n win yeddan yid-s werǧin, i t-yeǧǧa gar iberdan, yefka afus fell-as. Winna yeddan yid-s werǧin yendim. Daymi Melεez, yimma-s n Saεuc, tekellef fell-as ad awi yid-s mmi-s ɣas d ameεḍur, ɣas d aguzzal, teţkel Jriri ad as-yili d amendad. Dɣa ur teɣliḍ ara, yella-yas d amendad, acu daɣen ula d Jriri yufa-t imi Saεuc imneε-it di tmeţant makken yeɣli ɣur-temda n wasif.

3- Tamsalt n yinig yuran deg twenza n uQbayli tefkiḍ-d akken iwulem tamentilt n waya, yella deg wawal yerna tenniḍ-t-id ula d kečč: “wi ibɣan lḥerma ad tagar ad yali s adrar, wi yebɣan taḥbult mm lenwar iṣubb s azaɣar”. Yuɣ lḥal lḥerma weḥd-s ur tkeffu ara, tamara ad yinig uqbayli i d-ṣaḥen icerfan. Yerna inig deg temẓi, Saɛuc ur t-tezgil ara ɣas tazmert ur tzad ara. Deg wungal-a, tsekneḍ-d belli ula d inig-nni n zik ɣef uḍar, yeḥwaǧ tamussni d tirmit, tefkiḍ-as amur ameqqran deg wungal. Yis-s ad iniɣ tsekneḍ-d yiwen yidis n tudert n uqbayli deg tallit n laẓ anda ula d aɛerri deg tizza yefka-t lḥal! Ahat ɣur-k d yiwen uferdis yesɛan azal deg tmeddurt n Uqbayli?

Asteqsi-ya ɣezzif nezzeh. Deg-s tuţra, deg-s tiririt.

« Taluft-a n yinig ɣur tmura n medden seg zik i tezga fell-aɣ ; segmi i d-kecmen ʼimezwura-nneɣ idurar-a, ur teffiɣ : win yebɣan ad yeṛwu aɣrum, ilaq ad yeffeɣ, ad yennejli ; di tmura n medden « ad yagar aydi ţemrit ». Am wefrux ifirelles, akken i ʼs-yenna win, acu, ifirelles-nneɣ tafsut-is mačči d tin ʼijeǧǧigen d tafukt, d tin iɣeblan d firaq, tuggdi d trewla. Tgezzem tasa s beṭu, tawada turew-d imeṭi. Yal agdud s nnmara-ines, iḃubb-iţ ɣef teεrurt, yekna-yas, nekkni nnmara-nneɣ d inig yezgan ɣef telqimt. Ḥrured ɣef ugerz-ik. Crured ɣef tfednan. Grireb ɣef uεeddis alamma d ass aneggaru, ma ur d-tuɣaleḍ ɣef tgecrar, ad k-id-awin ɣef yidni. Afud yeǧǧa-k, yedda d temẓi tesmareḍ anida nniḍen. »

Di tallit-nni n faɣaɣ, twalaḍ ula d iqeṭaεen ‘iberdan werǧin i ten-yeǧǧa uɣiḍi. Deg yixf-nni n “Ayen i ʼs-d-yewwi umedakkel-is i Jriri”, amessakul Ḥend uCeεban gan-as leqqder lxeyyan imi i ’sen yefka swan aman, ččan tiẓurin di tsawent n Bu-yilef, tikli n taswent di ṣsmayem.

Wid i d-yezzewren i Saεuc d terbaεt-is akken ad ten-εerrin, « dduklen akken, gan tarbaεt, armi d Ssuq-lḥedd, dinna, gar tsufa, i mfaraqen ’iberdan ! » Tadrimt-nni i d-wwin yimsukal, amur-nni ‘iqeṭaεen, yekmes deg uwemmus, deg-s 150 tmuzunin : « Yal yiwen deg-wen ad t-id-saḥent 12 tmuzunin ! 30-nni ara yeggrin ad tent-tesersem di tsenduqt n lemqam n Sidi-Ḥend-uMalu, d amur n wid yehba faɣaɣ ! » Di taggara, iqeṭaεen sersen akk tadrimt ɣef i d-zzewren i ‘iminigen di lemqam n Sidi-Ḥend-uMalu. Ur ǧǧan tamuzunt swayes ara d-qḍun s ixxamen-nsen. Ula d nutni ur ten-yeǧǧa uḥunnu : llan wid yeṭerren ugar-nsen.

4- Tefkiḍ aḥric meqqer i yinig n Jriri d Saɛuc deg wungal, imeɣri idehhu, seg ubeddel n wadeg si tmurt ɣer tayeḍ, seg taddart ɣer tayeḍ, imeɣri yettgani d acu ara yeḍrun, ahat annect-a daɣen d tiḥerci n umaru akken ad yeṭṭef yis-s ameɣri?

Ungal anida ulac tacengalt, anida ulac tiyersi, tunẓart yeţusemma mačči d ungal. Ungal yesefk ad tili deg-s tcengalt, ad tili deg-s tyersi, tunẓart, ɣas fsusit, wi-cqa, acu, ilaq ad ilint. Ungal yesefk daɣen ad yili deg-s umur usugen. Anida ulac 3-ya n temsal, aḍris yeţusemma mačči d ungal, yeţusemma d allus kan. Wigi yekkaten ara arun s teqbaylit am ‘akken llan deg-sen wid ur nesemgarrad ara gar wungal d wallus.

5- Awadem Jriri, d netta i as-yeṭṭfen afus i Saɛuc, imi netta tudert-is akk truḥ d inig. Tamezwarut, walaɣ belli s uwadem-a ad nefhem belli tamussni tettekk-d mliḥ seg yinig; win yettinigen ilemmed aṭas n temsal. Tin yernan ɣer-s, ttwaliɣ belli tsekneḍ-d amek i tettruḥu tmussni s tirmit seg wa ɣer wa ɣas ma s timmawit, amedya n Jriri yeselmaden Saɛuc ttwaliɣ-t d tawuri tanmettit n win meqqren ɣer win meẓẓiyen. Amek i tmeyzeḍ annect-a kečč yuran ungal?

Inig amezwaru n Jriri d Saεuc mačči d inig kan, neɣ d asikel si temnaṭ n Tamawya ɣer tayeḍ, d asulef akken ad mmeslayen, ad myussanen, akken ad anin tilufa ideg zzren, iger tezzer tmurt taqbaylit izeyyeṛ umnekcam armi i d-yeseɣli fell-asen tillas, imezdaɣ yerra-ten ɣer deffir di tmussni, di tussna ; armi ţun ula d asemres n rruḍa di tumnayt, armi ţun amek bennun medden tiqenṭyar, imi tid i d-yeǧǧan ‘iMezwura di tallit n Ṛuman, aṬerki ihudd-itent.

Mi cwiṭ ad awḍen lḥewc n Laɣa Ḥmed, di Tmiṭijt, taggara uzizwu, yenna-yas Jriri i Saεuc : « A Saɛuc, twalaḍ asif-inna, ad t-nezger, tikkelt-a neɣ asmi ara d-nuɣal ! Ulac deg-s tuggdi, ulac deg-s aqemmeṛ, tezger fell-as tqenṭert. Tiqenṭert-nni, ɣurek ad tɣileḍ d aṬerki i ţ-yebnan ! I ţ-id-yeǧǧan d Ruman. Zik llant aṭas am ta, ɣef akken i d-qqaren ! Anagar ta i yeǧǧa uṬerki tbedd, tidak nniḍen ihudd-itent akk asmi i d-yekcem Tamurt, akken iQbayliyen, yiwen ur irezzef, ur yeţsewwiq ɣur wayeḍ s sshala. Anida tella tqenṭert, medden ţemyexlaḍen, ţemyussanen, ţemnasaben, daymi i tent-ihudd uṬerki asmi i d-yekcem Tamurt. Tagi yeǧǧa-ţ ahat imi lawan-nni izuɣar-a d ilmawen, ur ţwazedɣen ara, ɣunzan-ten yiQbayliyen. Yerna tiqenṭert-a hrawet nezzeh, ahat 5 ʼiɣallen di tehri. Ḥekkun-d, zik llan akken ʼisendyaq annectilaten, salayen-ten ɣef teryacin am tidak n tessyar n waman, dewrent am ’iẓuyar ! Isendyaq-nni, mara ʼsen-qqnen zzayla, aɣyul, neɣ aserdun, tiryacin-nsen tezzin-t, ţčerninent amzun d iɣuraf ! Imiren, εebbi ayen tebɣiḍ sufella. Asenduq-nni ɣef teryacin qqaren-as akerru. Akerru yezmer ad iεebbi ayen ara εebbint 10, 20 zzwayel, neɣ ugar! Ikerruyen zeggren isaffen, akken εebban, ama d tiɣawsiwin ama d medden ! Yak daymi Ruman salayen tiqenṭyar ! Am tqenṭyar, am ʼikerruyen tura dayen negren ! Segmi i yegdel asali-nsen Dday, ţun-ten medden. Igemmen tiqenṭyar d ʼikerruyen ur laqen ara i ’iwexxamen : mara tesigel tumnayt, tezmer ad as-d-tarew kra, yuggad ad yegget uselɣu, ad yegget umsenfel gar-aneɣ ! Dɣa tiqenṭyar d ʼikerruyen igdel-iten ! S uqerru-s, win ara iṣemmren asɣar neɣ ara iseqqin uzzal akken ad yesali akerru neɣ tiryacin-is ! Ih, ikerruyen, zik llan, yerna ggten di tmurt-nneɣ ! Aṭas n tɣawsiwin i yeṣfeḍ fell-aɣ ucengu, armi nger lkenz-nsent di tatut. »

6 - Ula d tamlilt n tyemmat tban-d mliḥ, Melɛez, yemma-s n Saɛuc, ɣas akken ulac deg tezmert n Saɛuc, yekri, yegguma ad yawi iri, ula d at taddert qqaren-as wagi ur yettidir ara, yemma-s tefka-as tazmert ɣer wallaɣ s wawal, teqqar-as ayen ulac deg yiɣil ad yili deg wallaɣ. Tban-d mliḥ temlilt n usedwel n tyemmat ugar n tin n ubabat imi baba-s n Saɛuc ur yesɛi ara amḍiq meqqren deg tedyant ladɣa deg tazwara. Annect-a tmeyzeḍ-as neɣ ala?

Melεez, yimma-s n Saεuc, teţili-yas daɣen kra i Jriri i : d tawellit-nsen i t-id-yurwen. Melεez am ddeqs n tyimmatin timaziɣin, tiqbayliyin, seg tidak iwumi qqaren s tefransit « les mères courage » . « Tameṭut mm tebɣest » teṭef tagensit, terna beṛra, teṭef igenni, terna lqaεa. Acu, Tahar, argaz-is, baba-s n Saɛuc, mi ʼs-yesla i mmi-s yesmeεmuε am yiɣid, ad as-ileqqem tebɣes i Melεez, yekkat amek ara d-tezmumeg tmeṭut : « Susem, a mmi-s n taɣaṭ ! Erri akkin ! » Tahat werǧin yerra iman-is di rrif : amur ameqqran di tudert-is iṣerref-it di twemmamt, d lamin n taddart. Acu, gar ‘imezdaɣ llan wid ur as-nerra ara lxir imi akken yeqqurbez ɣef ‘iman- is i yeqqurbez ɣef medden. Yuɣal armi llan wid i s-d-yeffɣen d ixṣimen, kkaten deg-s armi wwḍen mḥan isem-is aḥeqqani, Tahar : senteḍen-as taluqebt aZellemcir, ma tebɣiḍ kkaten amek ara ‘s-ṛzen azal, amek ara seɣlin deg yiseɣ-is. Si zik n zik, tamezdayt-nneɣ, ur ilaq win ara d-yifriren. D ameṣmar i d-yefulin ara tent-yaɣen. Ihi, ma Melεaz d tayemmaţ tabɣast, aZellemcir, d argaz n tegzi d tebɣes s timmad-is. Sikked amek i d-yesuli Ccix Mezyan ad iɣer lfaţiha di tmeɣra n Saεuc, ɣas tameṭut ahat sul tella deg yiri n wergaz i ţ-yuɣen tazwara, werǧin i ‘s-yebra !

7 - Deg umecwar n yinig, mačči d yiwet i d-mugren Jriri d Saɛuc. Maca, llant snat n tedyanin, yis-sent walaɣ belli tefkiḍ-d neɣ tesneqeḍ-d ddin mi ara yeffeɣ i twuri-s akkin; taddert-nni ideg i asen-suffɣen ibkan, tenniḍ ccix n taddert yekka nnig llamin imi iger-d iman-is deg ṛṛay i ilaqen ad yili deg ufus n llamin; yugi ad sensen Jriri d Saɛuc ɣur-sen. Deg taddert niḍen anda i asen-yefka axessar waṭṭan, d leɛqel akked d tigzi n llamin i tt-yefran imi i asen-yeḥbes tadukli di lǧameɛ, wamma ccix-nni yeqqar-asen d taẓẓallit i d tifrat armi wa yettak lehlak i wa. Mačči ɣas tidyanin-a, ula d Saɛuc mi t-yefka baba-s ɣer Zzaweyya ad yelmed, iwala tixessarin din. Ahat aferdis-agi yesɛa amḍiq meqqren deg umezruy ideg mazal-aɣ ar ass-a. D acu tenniḍ?

Mara d-yeɣli lhemm ɣer tmezdayt, kra din ad yennegdam, ayen igerrzen ad yerjen, aqelmun ad yuɣal s iḍarren. Di tedcirt-nni ɣef i d-heǧmen yibkan, i d-tkad tinna n « limer yuɣal lxir, yili yuɣal i wezger » mačči d askerkes. Ibkan suffɣen-d imezdaɣ seg ‘ixxamen, srewlen-ten beṛra n taddart, limer ur d Saεud akked d Jriri yiwen ur yeẓra amek ara teḍru yid-sen. Atan izleg-as ṛray yeqleb fell-asen, yebber deg-sen, yerna lamin amaynut, yedda deg ‘awal-is, zdat lamin amɣar iwumi i d-ɣlin imeṭawen, teǧǧa-t tezmert, teɣli tεekkazt-ines. Imezdaɣ i d-tesager ţerka, « Ad asen-yeseḥmu aqerru, ad asen-icuff aqendur, ad azgagen idammen, ad d-ddmen iblaḍen, tiqubac, tazzarin ad d-bbren deg-neɣ. Ccix-nni yezmer i txeṣsart. Yeţkad-d deg wallen-is ! Yeẓra ma yuli ccan-nneɣ imi neẓzeε iddawen-nni, ccan-is yezmer ad yeɣli imi ur d-igir iman-is s imenɣi. Mi walaɣ Lamin amaynut imudd-as taqbuct n yiɣi, nekkni yeǧǧa-yaɣ akken i fad d laẓ, i ẓriɣ dayen imal ɣur-s, ad yeddu yid-s ; yezmer d neţa ara d-yezwiren ɣur-neɣ. Ihi, ad ak-iniɣ, ccwi kan nerwel-d. » Akka i ‘s-yenna Jriri i Saεuc akken ad t-iṣebber imi d-rewlen.

Di taddart texla ţerka, Lamin ur yeǧǧa ara ccix-nni ad ikemmel deg yir zzuf, di yir ṛray s wayes ara zzren di txeṣsart. Awal aneggaru d Lamin i d-iṣaḥ. Mi walaɣ akken winna, yeckunteḍ kan deg wawal-is, d awezɣi ad ibeddel ṛray, igemmen-d aberreḥ : ifukk unejmuε n taddart, tfukk twizi gar medden, tfukk tẓallit di tmezgida, akka alamma uɣalen-d wussan imellalen. Mi iwet ad yeǧǧ taddart, d awal-a i d-yeseggra : « Ma d kunwi i d lmumnin, a wid iderrεen lǧameε ! Kunwi d lewḥuc, kunwi ! Ma d kečč, a Lamin, ad k-icemmeε Ṛebbi, di tɣerɣert ara k-Yeddez winna ! »

Ccix yerwel. Di taggara, Mexluf-ur-neggan : " Mi yi-d-iwala, nekk sellmeɣ fell-as, neţa yebber-d deg-i, ur i-yeǧǧa ara : D kečč, a bu teεrurt, i iberrḥen di taddart akken ad tderrεem lǧamaε ! Daymi ad k-yemsex Ṛebbi ugar ! Taεrurt-ik ad teţnerni alamma tɣumm agerbuz-nni uzlig ! Di tudert-ik, d awezɣi ad tafeḍ lehna, di laxert-ik ad terɣeḍ, ad tuɣaleḍ d iɣed ! » Nniɣ-as : « Eyyah ? » Syin ṣemmkeɣ-t s uεekkaz d azuran, qbala s aεrur, yeɣli ! Walaɣ-t mi yegrareb ɣur teɣzert. Mi d-wwḍeɣ ɣur taddart, kra din nniɣ-as-t i Lamin. Yinʼak : « Dɣa, awer ad d-yuɣal akk ! » Syin ixemmem kra, ikemmel : « Winna mačči d aεekkaz, winna d azduz, ɣurek kan amar tenɣa-t tyita-nni, neɣ yemmut mi yegrareb ! Azzel kan aweḍ ɣur din, akken i t-tufiḍ, sali-t-id ! » Assen, ur as-uɣeɣ ara awal i lamin-nneɣ ! Kra n wussan kan, mi d-yerra azal, yiwen umeksa yufa dinna ttesbiḥ yeččur d uqelmun ʼibidi yesriref ! Ma d tikkelt-a, ɣef temsalt-a n tisulya, ad as-aɣeɣ awal i Lamin. D argaz yeţanin timsal. Ma yenna-yak awal, d awal ! "

Yenna-yas Jriri i Miduc : « – D tisewham, ddunit-a ! Widak-nni iwumi nga lewqam, nḥerra-yasen-d taddart-nsen iɣef i d-hejmen yibkan, di taggara ẓεen-aɣ-d, nerwel-d, ur neεqil abrid, neffeɣ syinna yedda uzizwu, newwi-d tikli s tuggdi ! Nezgel ssuq n Teεzibt, ngemmeḍ fell-as akken ad nesentell aqerru. Ccix-nsen yerkeḍ lamin, yebbehbar-d fell-aɣ, yerna-yaɣ azday d ccwaṭen ! Yerẓa leεnaya ! Limer neqqim dinna, ad aɣ-yesḃibb ayen meqqren, yerna ad t-amnen ʼimezdaɣ mara ʼsen-yini : « D sin-a i d tasebbiwt n zennu n tsekrart d twaɣit n yibkan i d-ihejmen fell-awen ! » Nerwel-d s tuffɣa n leεqel, nniqal maḍi tečča-yi temda di tasift. Ma d wigi wuɣur i d-newweḍ di leqlala, taggara n wass, mi d-yeɣli yiḍ, atenad fkan-aɣ timensiwt, ur aɣ-d-fkan aman-nsen, neɣ učči-nsen, uggaden ad aɣ-yeṭef waṭan amcum. Ih, ḥurben fell-aɣ armi d ulamek, fkan-aɣ anida ara nens di ṭmana, akken ur neţaḍen ara ! Ccix yeǧǧa-ten gar ʼiberdan asmi yeckunteḍ di ṛray-is, ma d lamin-nsen ɣas wesser, asmi i ʼs-ifaq, yuni taluft armi i d-yufa amek teţeddu tsekrart. Lamin n taddart-a ur t-yerẓa Ccix, ur yuniz zdat-s. »

8 - Deg wayen yerzan tutlayt, amawal d amesbaɣur, yerna tsegzaḍ-d awalen s umawal. Kečč seg wid yettwalin belli tira d allal swayes nezmer ad d-nsekfel awalen yejlan rnu ɣer-s d aseddu n wawalen imaynuten ɣas ma tikwal tettuɣal d taruẓi n uqerru i yimeɣri? Ahat daɣen kečč tettwaliḍ tira d asenfar n lebni n tutlayt i aɣ-yeggunin?

Ad ak-iniɣ kan, aferdis-a “belli” ɣas kkes-it di tira-inek : “ur yebbwi, ur yerri”, yesaẓay aɣanib-inek, ur terra tmara. Acu, ur ilaq ara ad neffel i usentil. Ma teffeɣ fell-ak, tikkelt nniḍen, makka ara d-ffɣent snat tedlisin timaynutin, ma nufa amek, deg useggas-a n 2024, ad as-neg tadiwennit i taluft-a n tira s tmaziɣt taqbaylit : tura akka wigi yeţḍebbiren, ur kkaten amek ara ḥemmlen medden tameslayt, kkaten amek ara sen-lqmen kra tikkwal ur d-ţuṛebban yis-s, ahat ur nella maḍi d ayla-nsen.

Ih, awawal izikiyen, wid ilan aẓar amaziɣ ibedden, d aneṣli neɣ d areṭal, zemren ad awin udem amaynut, anamek n tatrarit. Ur tezmir daɣen ad tali tmeslayt ma ulac iwalnuten : mačči akken tella tmussni, tussna di leqrun yezrin i tella tura. Di taggara n lqern 19, tazwara n lqern 20, asmi i tgellden ‘iFransiyen di tmurt-nneɣ glan s ddeqs n tɣawisin, ddeqs n tikta, ddeqs n dduzan imaynuten, timaynutin, ur ssinen ‘imrawen-nneɣ. Din, din, ama s tmaziɣin, ama s ddarǧat, ifellaḥen ddmen ismawen n tɣawsiwin, n dduzan, n tikta-nni, smuzzɣen-ten, rrant-ten d ayla-nsen : taberwiṭ, astilu, amutur, aǧadarmi, llusi, lakul, atg.

Ih, tira teţekki deg usenfar usali n tutlayt i ‘ɣ-yeggunin. Acu, di tallit-a ideg i d-teţuɣal timawit, tegeεmer s wudem n tilivizyun, n radyu akked ‘iẓedwan imezdayen, tira, tamtilt-ines, tezmer ur teţaɣ ara tasga i ‘s-ilaqen, ur teţaɣ ara azal i tuklal. Sikked kan, di tallit-a ideg nella, medden, wid yellan d menwala – d nutni i d tugerti – netḍen kan s imi n wayen i d-teqqar ccna, i d-berrun ‘icennayen. Amedya-inu, nekk, ayen akkw uriɣ, ama d tamdeyyezt, ama d imagraden, ama d tullizin, ama d ungalen, yerna aṭas ! medden, tugeţ sedduyen-iyi-d deg tezlatin-nni uriɣ, yerna mačči aṭas ! Tira, si zik n zik, di tmurt-a, meddenur as-gan ara ccan. Dɣa, di teqbaylit tazikit, tira d agdisem, d aknaw kan n tira n leḥruz, neɣ n wayen yura di twenza.

9 - Ɣer taggara n wungal, teǧǧiḍ anallas, teffeɣ-d seg-s iwakken ad d-tiniḍ sya d afella ad ilint snat n trusiyin d tisugnanin, nekk ɣef wakken walaɣ ḥusseɣ amzun terẓiḍ tasiwelt(la narration), acuɣer i d-tkecfeḍ lesrar n tira-k, ahat limer tunfeḍ i tedyant ad teqqim d ungal war ma tenniḍ-d d acu ay d tilawt d acu ay d asugen?

Ta d tamuɣli-k. Deg ‘imeɣriyen-iw, buhan i yebrasmen s snat n trusiwin-nni, ɣur-sen d udem amyanut deg ‘ungalen-nneɣ.

« Tura, sya d asawen, ayen yeḍran, yal wa amek i t-id-yeţawi. Allaɣen ur nuriz tira, yal wa d acu iwumi i d-iberru. Anecfu, am yir asagem, yeţagem, yesenɣal, ha ad d-yennfel, ha ad yesmiqi. Anecfu tikkwal yeskerkis, yeţcemmit neɣ yeţcebbiḥ timsal. Anecfu ur neksib tira, yenqer am tẓerbit tezdeɣ tkekkuct, takekkuct-ines d tatut ; tezenɣuɣud dinna. …

Ameɣri daɣen yezmer ad d-yefren tarusi-ines, ad yeddem yiwet di snat-a i d-yersen da, neɣ ma yehwa-yas ad ţ-id-yawi akken i ţ-iwala neţa. Akken ggtent ṭbiεat, akken ggtent tsiram i zemrent ad ggtent tmuɣliwin.

Yal wa d acu yekmes deg wul-is, wa d tezdeg, wa d acemmet, wa d aḥunnu, wa d abɣaḍ. » Tiyar-a d tiid yuran deg wungal n Saεuc. Nniqal maḍi semmaɣ-as, « Tameddurt n Saεuc » !

Taẓrigt-a n « Ungal n Saεuc uZellemcir » tura akka tfukk di tnedlisin, ur d-yeqqim umudd d rreks. Ahat ad d-tili teẓrigt tis snat, ma yella wamek. Di tdiwennit i d-iteddun – ma tella-d – ad cerḍeɣ ɣef umesjirnan yiwen usteqsi. Asteqsi d wa : « Ayɣer ţnuzun nezzeh wungalen-ik ɣas akka llan wid yesmeḍren ad ten-boykotin, imi ffɣen azuḥ i ‘ilugan n tira – ɣas drusit maḍi, sin neɣ kraḍ kan gar-asen – yetgellden tineggura-ya ? »

Amawal :

tamezdayt : société

Tamawya : pays kabyle, Kabylie

taẓuli : arme

tagenturt : vallon

tasekrart : épidémie

tacengalt : suspens

tunẓart : énigme

tamlilt : rôle

asedwel : éducation

anallas : récit

tawemmamt : fonction de lamin (maire)

iẓedwan imezdayen : réseaux sociaux

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Numéro 131 mai 2024

Tidlisin nniḍen :

Souvenir, souvenir : ABBAD_RENAUD_AITOUYAHIA_LECTURE_LIEE_AU_LANGAGE.PDF

AKLI.Samir_Les_représentations_de_l_espace_dans_l_écriture_romanesque_d_Amar_MEZDAD_THESE _finale_2022.pdf

Dictionnaire_chaouia_arabe_kabyle_français_G.HUYGHE_1907.pdf

Dictionnaire_francais_kabyle_P.OLIVIER_1878.pdf

Fichier_de_Documentation_Berbere_Numero_1946.pdf

Grammaire_berbere_Rifain_Tamazight_Chleuh_Kabyle_1997.pdf

Histoire_de_la_Grande_Kabylie_XIXe-XXe_siecles__Alain MAHE.pdf

Journee_d_etude_de_linguistique_berbere_La_Sorbonne_1989.pdf

L_imaginaire_de_l_espace_et_ses_représentations_dans_le_roman_d_Amer_Mezdad_Tetḍilli_d_ur_d_tkeccem_OUSMAIL_S_BERKA_S.pdf

La_recurrence_de_la_structure_tripartite_dans_l_ungal_Tettḍillid_ur_d_tkeccem_d_Amar_Mezdad_Fetta_BLANCO.pdf

Rene_Basset_Études_sur_les_dialectes_berberes_1894.pdf

Rene_Basset_La_Zenatia_de_L_Ouarsenis_1895.pdf

Dictionnaire-français-touareg-E.masqueray-1893.pdf

Menyif_akka wala_seddaw_uZekka_Mohia_Abdellah.pdf

Numérisation du lexique arabo-berbère d’Ibn Tunart - K. Naït Zerad _ S. Lounissi _ S. Djemai.pdf

Essai_sur_la_litterature_des_Berberes_Henri_Basset_1920.pdf

Etudes_sur_les_dialectes_berberes_René_Basset_1894.pdf

Nasserdine_Ait_Ouali_Le_Roman_Kabyle_vol_I_Voix_et_voies_francophones.pdf

Numerisation_du_lexique_arabo_berbere_d_Ibn_Tunart _K.Nait Zerad_S.Lounissi_S.Djemai.pdf

Amazigh_Voice_Vol-25-Issue-1_Summer-2023.pdf

Grammaire-Dialogues-et-Dictionnaire-Touaregs-Tome-1-Motylinski.pdf

LA_BERBERIE_ORIENTALE_SOUS_LES ZIRIDES.pdf

2 numéros de la revue Aguedal contenant la conférence de Mouloud Mammeri sur la Société Berbère :

1) AGUEDAL_3eme_annee-n°1.pdf

2) AGUEDAL_4eme_annee_n°6.pdf

Dictionnaire_de_proverbes_RAM_Edition_Zyriab.pdf

LEXIQUE_ANIMAL_Mohamed_Oussous.pdf

Mehenna Mahfoufi, CHANTS ET POÈMES DE LA KABYLIE DANS LA LUTTE DE LIBÉRATION, pages 1-86

DICTIONNAIRE_FRANÇAIS_TOUAREG_EMILE_MASQUERAY_1893.pdf

Tameddurt_n_Galilei_Bertold_Brecht.pdf, asuɣel sɣur Σ.Mezdad

TEXTES_BERBERES_DANS_LE_PARLER_DES-AIT-SEGROUCHEN_Charles_PELLAT_1955.PDF

LA_VIE_BERBERE_ PAR_ LES_TEXTES_ARSENE_ROUX_1955.PDF

Les grands symboles meditérranéens dans la poterie algérienne_JB_Moreau

SIN-NNI.PDF, par Muḥend-Uyeḥya

Culture_savante_culture_vecue_MAMMERI_Tala

Dictionnaire_Français_Kabyle_Père Huygue_1902_1903.PDF

MUHYA_Sinistri.pdf

BOULIFA_TEXTE_KABYLE_MAJ.pdf

JOURNEE_D_ETUDE_DE_LINGUISTIQUE_BERBERE_LA_SORBONNE_1989.pdf

Akken qqaren medden sɣur Mohia GEB, 1978

Berber Art_Jeanne_d'Ucel_Norman_University_Oklahoma_1942

Dictionnaire_de_proverbes_Remḍan_At_Menṣur_3eme_Edition.pdf

Ageldun-amecṭuḥ_St-Exupery_Tasaɣelt_sɣur Habib-Llah-Mansouri

Aglam-deg-wungal-n-Amer-Mezdad-Ass-nni, sɣur Ferhane Badiaa

TUDERT-IW_Abdellah_Hamane.pdf

RECUEIL_DE_PRENOMS_AMAZIGHS_Md_Akli_HADDADOU.pdf

ITIJ_BU_TCERKETT_Taher_Djaout_tasuqilt_Samir_Tighzert.pdf

La_Babel_du_Ponant_2eme_partie_Ali_Farid_Belkadi.pdf

Aglam_deg_wungal_n_Amer_Mezdad_Ass-nni_FERHANE_BADIAA.pdf

DESCRIPTION_ET_HISTOIRE_DU_MAROC_Leon_GODARD_1860.pdf

APERCU_SUR_TRENTE_TROIS_SIECLES_DE_L'HISTOIRE_DES_IMAZIGHEN.PDF

MUHYA_SI_PERTUF_traitement_de_texte.pdf

Revue Izen Amaziɣ, 3 numéros :

Izen-amazigh3.PDF

Izen-amazigh5.PDF

Izen-amazigh6.PDF

Textes berbères de l'Aurès_ Parler des Ait Frah

Romans et ambiances dans la maison kabyle traditionnelle.pdf

La_Kabylie_Recherches_et_Observations_1833.pdf

Jules_Maistre_Moeurs_et_Coutumes_Kabyles_1905.pdf

Tighermin_yemmeccen_Sari_Med.pdf

MOULIERAS_Auguste_Une_tribu_Zenete_anti-musulmane_au_Maroc_Les_Zkara.pdf

Si_Pertuf_Muhend_Uyehya.pdf

LA_LANGUE_BERBERE_EN_AL_ANDALUS_Md_Tilmatine.pdf

Inédite, une pièce de théâtre de Idir Amer :

Idir_Amer_Ay_Afrux_iferelles.pdf

Inédite, Dom Juan de Molière, en langue kabyle :

DOM_JUAN_LE FESTIN_DE_PIERRE_MOLIERE_SI YEHYA_TASEGLULT-S-UDΓAΓ.PDF

Dictionnaire_Francais_Berbere_Antoine_JORDAN.PDF

Les_Cabiles_et_Boudgie_F.PHARAON_Philippe_libraire_Alger_1835.PDF

Tidmi tamirant, n°2, 1990

Habib-Allah_Mansouri_Inventaire_des_neologismes_amazighs.pdf

Ddem_tabalizt-ik_a_Mu_Kateb_Yacine, version bilingue

Ad lemmdeɣ tamaziɣt n Hamek : http://www.ayamun.com/adlis-usegmek.pdf

Belkacem Bensedira_Cours de langue kabyle_Adolphe Jourdan_1887

JM_DALLET_LE_VERBE_KABYLE_FDB_1953.pdf

AMAWAL_TUSNAKT_H.SADI_1990.pdf

CHANTS_BERBERES_DE _KABYLIE_Jean_AMROUCHE_CHARLOT_Ed.1947.pdf

OUARGLA_M.JARDON_J.DELHEURE_Tome1_FDB_1971.pdf

OUARGLA_M.JARDON_J.DELHEURE_Tome2_FDB_1971.PDF

Plus de livres dans notre rubrique Téléchargement :

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Numéro 131 mai 2024

Tameslayt :

1) Amawal usuγel n « Ufulay, Tuţya neɣ Aɣyul n Wureɣ », s teqbaylit

Djamal Saadi

06-09-2021

Tamezwarut, tira-s d zzhu n ddunit, d tukksa n lxiq, d tamusni. Tella deg-s tayri,taḍsa, ccbaḥa; yella imenγi, iḥeckulen, tismin, takwerḍa. Kra yellan di tudert n yimiren (lqern wis-sin), iban-d di tedlist-a; yelfu-d d ţţbut i umezruy d wansayen n wegdud.

Tis-snat, Afulay, mačči d menwala; yeṭṭef tasga meqqren di tsekla n tallit taqburt ( tallit udabu n Ṛuman). Tazmamt-is “Metamorphoseon” (Tuţţya), si tallit-a dγa, siwa neţţat i γ-d-iwḍen (tezger-d leqrun) temmed, akken i ţ-yura bab-is (tella diγ tedlist “Satyricon” n Petronius, maca txuṣṣ; yejla degs umur ameqran). Tadlist-a ihi, tezga seεṭac n leqrun-ya, teqqar-iţ tsuta deffir tayeḍ. Teţwasuγel-d γer ddaqes n tmeslayin timeqranin n ddunit. Teţwassenqed ayendin di tesdawiyin mussanen di ddunit. Akken i stummnen yis-s imeγriyen n tallit n Awgustin (gar lqern IV d V), i stummnen yis-s wid n tallit n “Cervantes” (lqern XVI), ar a stummnen yis-s wid n tallit n “internet”. Azal-is yezga mucaε γer wid yessnen. Lγella-s d tagwella ur neţfaka.

Ssebba tis-kraḍ, Afulay d mmi-s n tmurt-nneγ, yefruri-d seg wakal-nneγ; maca arrac d teqcicin n tmurt-is, ass-a, drus akkuya i t-issnen, i t-iγran. Iγebba-t γef allen d wallaγen umezruy iţţujeggḥen. Nebra i wayla-nneγ tamara, ddmen-t wiyiḍ!

Ahat ass-a mi t-id-nessenṭṭeq s Teqbaylit, mi t-id-nerra ar tmeslayt n yemma-s, Afulay ad ifṛeḥ, a γ-ifk afus s ara nissin iman-nneγ, s ara naf iman-nneγ ar zdat. Ur neţkukru, ur neţagad, ayen yellan ad d-iban. D tideţ i d ayla-nneγ.

Tazwart n wawal i tezmamt "Tuţţya neγ Aγyul n Wureγ/Metamorphoseon" sγur Afulay; tasuγelt n Djamal Saadi

Tadlist-a urεad d-teffiγ, ma tebγ-am a γ-d-tefkem afus ad ţ-id-nessufeγ, wali-t rrebg-a n wadda:

https://fr.ulule.com/publication-les-metapmorphoses-d.../

GLOSSAIRE/AMAWAL

Djamal Saadi :

25/01/2022

https://m.facebook.com/story.php?story_fbid=pfbid0zHTnLat87pQgPQyVaWFMzb4XeYfKoCDyFitwkbewboLU3uR57Mh3Ydi9JFT9Htoxl&id=100007109059078&mibextid=Nif5oz

Une petite liste de mots du glossaire qui va se rajouter à la deuxième édition du livre "Tuţţya neɣ Aɣyul n Wureɣ" (Méthmorphoses d'Apulée).

Kra n wawalen seg wid isxedmeɣ di tezmamt "Tuţţya neɣ Aɣyul n Wureɣ". Ma yella kra n "sṭamba" (maison d'édition) di tmurt yebɣan a t-id-tessufeɣ, atan yewjed.

Stummen (astummen), tazli, tinmel, p.11 [Stummen=prendre plaisir, jouir de, savourer..(Dallet); Tazli=papyrus (Chafik); Tinmel=école ("tin-n-mel" litt: celle d' informer, former, (r)enseigner, c'est aussi le toponyme d'une région au Maroc, là où Utumert, le fondateur de la dynastie Amluhade a enseigné.. (Chafik)]

Ifetrizen, ţţra, absis, p.12 [Ifetrizen=balivernes, sornettes..(d awal i neqqar di temnaṭ-nneɣ); ţţra= rosée; absis=millet, "céréale" ( Dallet)]

Tiklilt, p.13 [ tiklilt=fromage, (Huyghe, Dallet)]

Iqecbaben, ẓemlelli, alih, p.14 [/aqecbab/iqecbaben= un terme de chez nous (Ilullen Usammar) neqqar-it i win mi d-qqimen ala iɣessan (maigre au point où il lui reste que des os), aussi pour quelque chose de sec de creux d'atrophié, dagi aqecbab=loque humaine; ẓemlelli= forcer, contraindre (Dallet), alih= connecteur de temps ou interjction (ca dépend du contexte):alih= puis, soudain, ensuite, tout à coup. Quand c'est doublé ca fait interj: alih alih!=allons bon!, allons allons!, allons!... ]

Ddaneq, p.15 [il y a une expression chez nous, ma mère la citait souvent quand elle est fatigué "ur d-iqqim dgi ddaneq" pour dire "il ne reste plus "rien" en moi"= tezwi... j'ai fait une petite recherche la-dessus, j'ai trouvé que c'est un terme d'origine grecque "danik", emprunté par la langue arabe et ça a donné "دانِق/Ddaneq, qui veut dire à la base 1/6 de la drachme, autant dire "rien" (avec une extension de sens) ]

Ilew, p.16 [ilew= éléphant (tamaceqt/twareg)]

Ṭeεṭeε, selmumeḥ, p19 [ṭeεṭeε=puer fortement (d awal neqqar-it ɣur-neɣ, Ilullen Usammar ) , selmumeḥ= tremper, mouiller. On dit aussi "ṭumaṭic-agi telmumeḥ" pour dire "ces tomates sont abimées, gâtées..." (kif-kif,d awal i neqqar ɣur-neɣ, Ilullen Usammar )]

Tikurdas, nεaεes, p.30 [tikurdas=saucisse, tamaziɣt n Marruk (wali Chafik); nεaεes=sentir (taqbaylit n zik, wali Florilège de Poésies Kabyles, Boualem Rabia) ]

Awaf, p.46 [awaf= "aqli beddeɣ d awaf", expression de ma mère (Ilullen Usammar), il semblerait que "awaf" est un vieux terme désignant "la cible", awaf=cible ("être sur le qui-vive" extension de sens) ]

Aqcic d aɣiɣa, p.47 [aɣiɣa neɣ aɣiɣac=trés petit, tendre, fragile (d awal neqqar-it deg Uqbu)]

Lafeɣ, amder, p.48 [lafeɣ=sinon, autrement, sans quoi; amder= mder tawwurt/eg-as asɣar sya-u-sya, asɣar n zzan, (B.Rabia)]

Ddunfin, p.55[ddunfi, ddunfin= ils se sont engouffrés, ils se sont rués (d awal n Teqbaylit n zik, isxedmi-t Muḥya )

Taṛeggwaɣt, senggedwi, p.58 [taṛeggwaɣt= un bâton en guise de matraque (d awal neqqar-it deg Uqbu); senggedwi= faire venir par des cris, rassembler par appel au secours (Dallet)]

Anfa, p59 [anfa= tour, palais (F.P.K, B.Rabia)]

Smiḍri, p61 [smiḍri=smiqi, égoutter]

Tiwlellas, p.64 [tiwlellas=crépuscule, ...]

Tizlellit, p.72 [tizlellit=malédiction (Dallet)]

Irukwal, p.77 [arukwal/irukwal=tampon en tissu de soie ou de coton chauffé, pour soin (ancien), Dallet]

Dumatu, p.78 [dumatu= de suite, immédiatement, sans interruption (Rachid Aliche (Faffa) et M. Mammeri dans ses differentes préfaces en kabyle)]

Aqincur, p.82 [aqincur=pic (terme de chez nous, Ilullen Usammar)]

Tanimft, p.83 [tanimft=nymphe]

Imiṛeɣ n yilel, tahurayt, tamust, p.85 [imiṛeɣ n yilel=mouette (F.P.K, B.Rabia); Tahurayt/ Tihurayin. Ὧραι / Hôrai, s Tlaṭint Horae. Yessi-s n Zyus. Kennan-t ar tsemhuyin d tmirin i izerrin (wali la note de bas de page); tamust=muse (wali la note de bas de page)]

Tamalqa p.91 [tamalqa=épreuve, catastrophe, wali amyag "elqu" di Dallet]

Afulu, p.99 [Apollon= dieu grec]

Zzalla, p.114 [zzalla= faute, (Dallet)]

Aqeḥḥaḍ, p.115 [Aqeḥḥaḍ= cruel, ("F.P.K" Boualem Rabia)]

Tizuɣmaz, skinfeḥ,, p.120 [tizuɣmaz= tuɣmas timeqranin "am tid n weɣyul neɣ ukrukudil.."(d awal neqqar-it deg Ilullen Usammar); skinfeḥ= gronder sourdement, wali Muḥya]

Ifergis, p.121 [ifergis/afergis=brasier, ("F.P.K" B.Rabia)]

Isegli, p.122 [isegli=douleur, (F.P.K" Boualem Rabia )]

Taseɣlelt, p.123 [tiseɣlelt/taseɣlelt/tiseɣlal= régle, prescription... ]

Yeḥraṭeḍ, yeggay, sgay, p.124[ḥriṭeḍ, yeḥraṭeḍ=s'agiter, s'impatienter, s'efforcer de voir, de savoir... (Dallet); yeggay= (d awal n temnaṭ Ilullen Usammar)= du moment que, puisque...; sgay= espérer, escompter, s'attendre à...]

Igedrez, yefja, yezzug , p.128 [igedrez= chez nous à Ilullen Usammar "igedrez" est une averse de grosse grêle; yefja= chez ilullen usammar, "tefja lgerra"= teswawi, tewwi(la pluie s'est arrêtée); yezzug= partir illico presto, disparaitre, s'exiler (extension de sens) ]

Ubdis, asemmud, p.130 [ubdis=voie plane (F.P.K, B.Rabia et M.Mammeri "Poèmes Kabyles Anciens"); asemmud= smed, med (extension de sens pour dire "âge/laεmer")]

Tamja, p.132 [tamja=tajewwaqt, flûte (Imaziɣen n Marruk, Chafik)]

Ccetṛeb, aqariḍ, imhucen, p.133 [ccetṛeb=cravache (Huyghe), aqariḍ/iqariḍen= aṣurdi (Tamaziɣt n Marruk, Chafik); amhuc/imhucen=agités, wid ijeddben pour la transe (Dallet, Tamaziɣt n Marruk, Chafik]

Sengedwel, ngedwi, p.137 [sengedwel=mettre en désordre ( Dallet); ngedwi=être encombré, faire venir par des cris (Dallet)]

Iznajen, tičerčaqin, amerḍen, tafelɣaɣt, p.139[iznajen= cymbale; tičerčaqin= qerqabu, qraqeb (sorte de castagnettes); amerḍen=adultère (Chafik); tafelɣaɣt=débauchée (chafik)]

Axeṛxuz, p.141[axeṛxuz (awal Ilullen Usammar)= entourloupe, dégat... ]

Aqeṛneb, p.143 [corde de chanvre (Dallet)]

Takkebbunt, ilemjujen, ddenk, p.144 [takkebbunt=insulte "bâtarde"; ilemjujen=grandes oreilles (Ilullen Usammar); ddenk= quelqu'un de fort, de puissant]

Amlehwej, p.146 [amlehwej= Brillance, étincellement...(Dallet) ]

Ittertir, adebbaɣ, p.147 [terter, ittertir= avoir peur (Ilullen Usammar); adebbaɣ= tanneur]

Mmensa, p.148 [mmensa= mmensu, prendre le repas du soir, diner (Dallet et Tamazight n Marruk)]

Innegza, p.149 [innegza=interrompu (Dallet)]

Teɣḍem, tezzeɣzeɣ, p.150 [teɣḍem/ɣḍem= tuer, exterminer, éliminer (physiquement); tezzeɣzeɣ/zeɣzeɣ=être doué, trés efficace (pour une personne), perspicace, intelligent, débrouillard]

Tennerwat, p.151[nnerwat, tennerwat/yerwet= pilé(e), battu(e) ...]

Iǧǧeεǧuεen, iẓebbaben, p.152 [aǧeεǧuε/iǧǧeεǧuεen= grandes tiges (mot qu'on utilise aussi pour qualifier une personne de grande taille); iẓebbaben= sans saveur/acide, "aman iẓebbaben" ]

Acillaw, afeḥtit, p.153 [acillaw=poussin (Taqbaylit n Saḥel n Bgayet, Awqas, At Smaεel..); afeḥtit=accusation? (je n'ai pas pu retrouver la source où j'ai relevé ce mot! mais ça viendra!)]

Yekkeṛwen, aḥernun, jenn, aberḍebbix, seqẓuzren, p154 [keṛwen, yekkeṛwen=s'emporter, se mettre en colère, s'entêter (Dallet); aḥernun= rage, colère...(Dallet); jenn= s'enrager à devenir fou; aberḍebbix= mêlée, désordre, catastrophe, désastre, hécatombe..(F.P.K, B.Rabia); seqẓuzer, seqẓuzren: se faire morceler, découper, amocher]

Idd-ik, p.155 [idd= il y a l'expression chez nous "ad kkseɣ idd-ik" qui veut dire "je te tue, je t'élimine" du moins c'est dans ce sens là qu'on la cite, mais il y a quelque temps j'ai fait une petite recherche sur ce terme, j'ai trouvé le mot "ided" en kabyle qui veut dire "file de chaîne", et le mot "idd" chez les Marocains qui veut dire "chaîne, trame", va savoir ?]

Tireffadin, taqcelt, p.156 [tireffadin=escalier, marches; taqcelt= camp militaire, caserne (Chafik)]

Trajidya, p.159 [trajidya=tragédie]

Iliz, p.160 [iliz=ardeur du feu, flamme]

Immalen, tinmel, tejjujra p.161[immalen= arriver à, échoir (ţţif ussan yeţεeddin wigi d-yemmalen/mieux vaut les jours passés que ceux qui arrivent, Dallet); tinmel=école (Chafik); jujru, tejjujra= méchante, brutale, violente, tyrannique (Dallet) ]

Aqeḥḥaḍ, timjerdin, ddanes, p.163[aqeḥḥaḍ= cruel; timjerdin/jerred= noter, inscrire, "timjerdin" veut dire ici bulletin (ou un autre support) sur lequel on inscrit son choix de vote; ddanes= vil, canaille]

Kettan, p.164 [kettan=tekkan, chez nous à Akbou on dit "ketti" au lieu de "tekki", kettan/ketti= appuyer, enfoncer, s'appuyer contre, l'expression "kettan igecriren-iw/tigecrar-iw" veut dire: être persuadé, déterminé... (Dallet) ]

ẓẓedwi, tkakin, aferfud, p.165 [ẓẓedwi= passer une période heureuse (Dallet); tkakin/tkaki= se rendre compte, s'apercevoir ; aferfud= soupçon, souci latent... (Dallet)]

Slaleb, p.166 [slaleb=les poils de la crinière ( F.P.K, B.Rabia)]

Sxeṛtmeɣ, p.167 [sxeṛtem= manger avec avidité, faire du bruit en mangeant, grommeler ]

Sṭinguc, p169 [sṭinguc= déformation en kabyle du mot "soutien-gorge", un mot consacré en kabyle (emprunt)]

Amhemmez, p.170 [hemmez= piquer, aiguilloner, éperonner. Dans certaines régions de la Kabylie, le sens de ce mot est détourné pour dire "coïter", "forniquer"... ]

Lemqasa, p.17 [lemqasa= châtiment, punition]

Temṣada, p.174 [temṣada/ṣadi= convenir, égaler, rimer, être d'accord, ressembler, assortiment (Dallet, Hyughe et B.Rabia)]

Abeddaṛ, irban, iwezwazen, isuḍaf, p.175 [abeddaṛ=prompt, vif, batailleur (Huyghe), arba, irban= enfants, adolescents; iwezwazen=mignons; isuḍaf=flambeaux]

ɣḍem, p.176 [ɣḍem= tuer, exterminer, éliminer],

Taḍaţ, p.177 [taḍaţ= il y a une expression chez nous (Ilullen Usammar) qui dit "flan yefka taḍaţ"= iserreḥ i yiman-is= docilité, soumission, résignation. Aussi une autre expression avec le même mot "tensa taḍaţ-is"= il fait plus aucun bruit, il remue plus, il dit plus rien (taḍaţ=voix?) ]

Aḥerkun, taḥerkunt, p.180 [aḥerkun/taḥerkunt= terme du jargon des "soufis kabyles", désignant une personne ayant atteint un degré superieur dans la voie de la spiritualité, aḥerkun/taḥerkunt="saint, sainte" (H.Génévoix, M.Mammeri) ]

Tikweṭ, p.182[tikweṭ=hameçon (tamaziɣ n Marruk)]

Tamjiwin, p.183 [tamja/tamjiwin=flûtes (Chafik, B.Rabia)]

Tisirit, p.184 [tisirit=coutume, tradition.. B.Rabia]

Iwlafen, buxxen, iwerdusa, iwlellen, weddi, aweddi,, p.186 [awlaf/iwlafen= images, ici images saintes (Chafik); buxx/buxxen=asperger; awerdasu/iwerdusa=baldaquin, dais, chapelle (Tamaziɣt n Marruk, Huyghe); awlel/iwlellen= "néologisme" forgé par moi-même à partir du mot "ilel" ("ilel=mer" chez Imaziɣen de Libye) pour dire "Marin", Iwlellen=marins (je préfére à "Ibeḥriyen"); weddi=prier, aweddi= action de prier, prière (Dallet, B.Rabia,..)]

Tiseknas, p.188 [tiseknest/tiseknas: vrilles de la vigne (Huyghe)]

Asbaɣ, tagennawt, tulumbit, p.189 [asbaɣ= mot du jargon de la voie spirituelle des soufis (Rahmania), son premier sens est: teinter, oindre, second sens: baptiser quelqu'un pour le faire entrer dans l'ordre (voie spirituelle); tagennawt= néologisme=déesse;

tulumbit= olympique (l'Olympe= le santuaire des dieux grecs) ]

Wid yeqqnen, uqqin, p.191: [wid yeqqnen, uqqin= eqqen=lier, relier. J'ai fait une extension de sens du mot "eqqen" sur le modèle des mots "religion" et "tirubḍa/amrabeḍ" (religion vient du mot religare; "Amrabeḍ" vient du mot "rbṭ" en arabe, qui veut dire "lier", "relier".. ) ici donc il y a l'idée de relation à un "ordre" ou à Dieu directement. S Teqbaylit m'ara yeqqen yiwen ar kra neɣ kra il est "engagé" (voir les différentes acceptions du mot "eqqen" dans le Dallet...)]

Djamal Saadi « Afulay, Tuţya neɣ Aɣyul n Wureɣ »

2)Awalen seg ungal « Tafsut d tinigit » n Nadir Saxri

Awalen seg ungal « Tafsut d tinigit » n Nadir Saxri

Pages : Mot : Sens : Origine :

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10 isiɣid Lluz ( les amandes).

10 aganfu Aganfu n yigṭaṭ, aganfu n tzizwa,… (Un groupe).

10 tawaktart Tawaktart ; d ṣṣenf n yimɣi.

11 taṭṭusi yetta lḥaja (il a touché quelque chose) = (Faire une touche).

16 iruzaɣ Iruzaɣ = r rifiji. Ce mot, on ne l utilise pas dans notre

région. Je l’ai trouvé dans un dictionnaire -francais-berbere-chawi du Web. (Chawi)

17 lbegla Lbegla = qqaren-as tanya tawla targagayt. D aṭṭan n yiwen n ṣṣenf n ubeḥri

(H2N2), yewwet-d tamiwin n ddunit gar-asen tamurt n Leqbayel

deg useggas n 1956 almi aseggas n 1958.

19 sεinqeq Aseԑinqeq : yessaԑlay aԑenqiq-is (imegṛeḍ-is = ameggaḥ-is

d asawrn akken ad iẓer lḥaja tebԑed fell-as.

19 susmara Seg leԑḍil = (dans l’attente).

20 tiberkect Un mélange de l’eau, de l’argile et du foins pour la rénovation des murs.

20 tiqiṭert Tiqiṭṭert = d aman n tmerɣa deg cwiṭ n walim d yiɣed yeḥman.

Tiqiṭṭert telha i tarda n yicebbuben n tulawin, d tin yelhan i tukksa n

takemt.

21 tabuleεbant : D ṣṣenf n tfirest. ( Est une variété locale de poire).

23 tagenset tagenset / agens.( le sol de la maison) .

23 ṛṛut (Le fumier d'âne)

25 lluk lluk : d allal yemmug am tqeṛmumdt reqqmen yes-s iqbac n ufexxar mi

ara ad ilin ḥman.

28 εeberrqiq Ԑeberrqiq= aṭṭan n lberd. Aṭṭan-ayi yettḥaz afwad n umdan.

29 rella Rella : tamɣart tameqrant deg leԑmer, akken ad tenqader

neqqar-as Rella . Amdya : Rella Hlima, Rella Safia, …

31 tiredlit Tiredlit = Mayna. Ur yettawi-ara tiredlit = ur yettawi-ara mayna. (qui n’a peur

de personne / qui ne recule devant rien).

38 snuzgem Anezgum = (le souci). Yesnuzgum = ( il se soucie).

48 targeɣt (Manche pioche, manche pelle…)

51 taluya Taluya n tazart = tulya n tazart (la récolte des figues Sèches).

53 cekkeḍ Ackaḍ = (le coup de tête de la chèvre).

54 amerḍil Amerḍil = tiwizi. Win ixedmen amerḍil, ad yexdem ccɣel d uqrin-

is. Ad d-xedmen deg sin yid-sen i tama, mi fukken ad

xedmen I tama tayeḍ . Akken ad fessus ixeddim-nni fell-asen .

57 aleḥlaḥ Aleḥlaḥ = D imɣi yelha I wučč.

57 akerbuε Takerbuεt : d netta-t i yettuɣalen d tabexsist ( Les fleurs du figuier ou les

Jeunes figues non mûre).

59 tqebbiḍ Tqebbiḍ (Un bouquet). Tqebbiḍ n yiğeğğigen =( un bouquet de fleure).

59 aḍelles Aḍelles: Mettre un peu de beurre au lait de chèvre sur la guallette

62 tawelt Tawelt: Aqbayli n tawelt (Kabyle de services). Ce mot, on ne l utilise pas

dans notre région. Je l’ai trouvé dans un dictionnaire -francais-berbere-chawi

du Web. (Chawi)

68 ukmin Akmin (Embuscade). Dans ce contexte veut dire le coup monté.

73 rbez Arbaẓ: aqjun yerbeẓ amdan = aqjun yehjem ɣef umdan, yesseɣl-it, ixerb-it…

74 deggez Adeggez: ( torture). Ce mot, on ne l utilise pas dans notre

région. Je l’ai trouvé dans un dictionnaire -francais-berbere-chawi

du Web (Chawi)

76 fḍen yefṭen= yeḥrec ( un surdoué)

78 umzel Umzel = ( lieu de distraction). Ce mot, on ne l utilise pas dans notre

région. Je l’ai trouvé dans un dictionnaire -francais-berbere-chawi

du Web (Chawi)

90 abumbayec: Abumbayec = imɣi. Mi yeqqur yelha i wecԑal n tmes di ccetwa.

96 taɣrart D tackart tameqqrant, teẓṭa s taḍuṭ, tikwal terqem am usaku.

97 tiji Les réserves et les provisions, généralement des veilles femmes.

97 ccetla (les jeunes plantes d’oignons).

98 tanzelt Tanzelt. Amdya : amekraz tanzelt gar n ifassen-is. Tanzelt : d asɣar-nni i

teddem umekraz akken ad yenher izgaren-is.

101 ifit Ifit = agrur/ tagrurt = ( le figuer).

103 ineẓẓef, nẓef : Mi rekmen waman ad nezfen ( épouisé). Dans ce contexte le mot est une

métaphore. Ass yenẓef = ass yekfa, neɣ d taggara n wass.

103 uṛwaz Aṛwaz = (Assaɣ ussnan: Coriaria). D asaklu ; xeddem-d yes-s timegḥal

n turart i warrac.

104 ajurbaε Ajurbaε / ijurbԑen = ileqqafen.

109 brej Yebrej = yefla ( trouée ).

111 icaggen acag/ icaggen ( branche d’arbres)

113 acekrid Acekrid : amadaɣ yeččur d acekrid. (les jeunes chênes)

116 aḍmin Aḍmin / Aṭemmin : un mélange de la semoule de blé a l’intérieur

d’une casserole contenant de l’eau chaude, on ajoute du sel puis

l'huile d'olive jusqu'à obtenir une bonne téxture homogène.

117 afeẓẓiṭ Afeẓẓiṭ = Akeddib (un mensonge).

118 amazzan Amazzan = Députe. Ce mot, on ne l utilise pas dans notre

région. Je l’ai trouvé dans un dictionnaire -francais-berbere-chawi

du Web. (Chawi)

121 tassakta ( un calme trompeur !).

128 aḍabux aḍabux ( la fumée )

137 tamasit Tamasit ( sous la responsabilité). Ce mot, on ne l utilise pas dans notre

région. Je l’ai trouvé dans un dictionnaire -francais-berbere-chawi

du Web (Chawi)

138 lmeḍleε Lmeḍleε = sellum (Echelle)

140 tamaḥdert Timeḥdert = urar n lxalat. Dans des occasions un peu spéciales.

142 gmim Igmim (kilogramme). Ce mot, on ne l utilise pas dans notre

région. Je l’ai trouvé dans un dictionnaire -francais-berbere-chawi

du Web. (Chawi)

142 ameclux Imeclax = lemsayes = imeqyasen n lfeṭṭa. Ce mot, on ne l utilise pas dans

notre région. Je l’ai trouvé dans un dictionnaire -francais-berbere-chawi

du Web . (Chawi)

143 yedkul Yedkul-d= yefṭen-d= yekker-d deg yiḍes.

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N-B :

1/ A l’exception de ces mots et leurs sens écrit avec les caractères de couleur rouge (iruzaɣ / tawelt / deggez / umzel / amazzan/ tamasit / igmim / Imeclax)

que j’ai trouvé dans un dictionnaire -francais-berbere-chawi du Web. Le lien ci-dessous :

https://tacawit.blog4ever.com/dictionnaire-francais-berbere-chawi

Les autres, c’est des mots qu’on utilise dans la région d’At Cbana, At Wertiran.

2/ Dommage, ce Site Web ne répand pas ces derniers temps.

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Numéro 131 mai 2024

Une expérience de conférence par IA :

Amazigh, Résister pour renaître

Chronique d'un combat millénaire

mise au point par S.Outahar

Introduction

Sur les vastes étendues désertiques d'Afrique du Nord, au cœur des montagnes de l'Atlas et des oasis sahariennes, vit depuis des millénaires un peuple fier et tenace : les Amazighs. Également connues sous le nom de Berbères, ces populations autochtones ont façonné une culture unique, riche en traditions ancestrales, en langues somptuellement variées et en modes de vie harmonieusement adaptés à leur environnement.

Pourtant, ce patrimoine culturel millénaire est aujourd'hui gravement menacé. Depuis des décennies, une offensive implacable vise à étouffer les spécificités amazighes, au profit d'une hégémonie arabo-islamique qui s'impose de manière de plus en plus autoritaire. L'arabisation forcée des institutions, l'islamisation croissante de la sphère publique et la marginalisation des identités berbères créent un climat d'oppression et de déni identitaire pour des millions de Nord-Africains.

À l'heure où la diversité culturelle mondiale est plus que jamais fragilisée, la nécessité de préserver ce patrimoine unique devient une urgence. Car c'est non seulement l'avenir des Amazighs qui est en jeu, mais aussi la richesse de l'humanité tout entière. Comment empêcher la disparition d'une civilisation millénaire, porteuse de valeurs universelles d'humanisme, de tolérance et de respect de la nature ?

C'est pour répondre à cette question cruciale que j'ai choisi d'écrire cet ouvrage engagé. Mon objectif est de sensibiliser un large lectorat à la situation alarmante de la culture amazighe, tout en proposant des solutions concrètes et réalistes pour inverser la tendance. À travers des témoignages poignants, une analyse rigoureuse des enjeux historiques et politiques, et la mise en lumière d'initiatives locales inspirantes, je souhaite contribuer à la renaissance d'une identité berbère fière et épanouie.

Car les Amazighs ne sont pas seulement les gardiens d'un patrimoine millénaire, ils sont aussi les acteurs d'un combat essentiel pour la diversité culturelle, la liberté d'expression et le respect des minorités. En donnant la parole à ceux qui subissent au quotidien les effets dévastateurs de l'arabisation et de l'islamisation, ce livre entend devenir un outil de mobilisation et de résistance face à l'uniformisation identitaire.

Loin des discours idéologiques ou des récits victimaires, j'ai choisi d'adopter une approche équilibrée, alliant rigueur journalistique et engagement personnel. Mon ambition est de produire un ouvrage de référence, à la fois émouvant et inspirant, qui deviendra un repère incontournable pour tous ceux qui souhaitent s'impliquer dans la sauvegarde de la culture amazighe.

À l'heure où les menaces qui pèsent sur ce patrimoine unique ne cessent de s'accentuer, l'urgence d'agir n'a jamais été aussi forte. C'est le défi que je me suis fixé en écrivant ces pages : contribuer, à travers mon écriture, à la renaissance d'une identité millénaire trop longtemps niée et opprimée.

Chapitre 1 : Racines et identité amazighe

Aux origines des Amazighs

Remonter aux origines des Amazighs, c'est plonger dans les méandres d'une histoire millénaire, inscrite dans les paysages grandioses de l'Afrique du Nord. Bien avant l'arrivée des Arabes et de l'islam, ces populations autochtones avaient façonné une civilisation florissante, marquée par une profonde unité culturelle malgré la diversité de leurs communautés.

Les premiers témoignages de la présence amazighe dans la région remontent à la préhistoire, avec des traces d'occupation humaine datant de plus de 10 000 ans. Des vestiges archéologiques, des gravures rupestres et des sites funéraires révèlent le mode de vie semi-nomade de ces populations, fondé sur l'élevage, l'artisanat et une maîtrise remarquable des techniques d'adaptation à l'environnement saharo-méditerranéen.

Au fil des millénaires, les Amazighs ont développé une identité culturelle à part entière, façonnée par les influences de diverses civilisations méditerranéennes - phéniciennes, grecques, romaines - tout en préservant leurs traditions ancestrales. Cette période de rayonnement et d'épanouissement culturel a notamment donné naissance à des royaumes berbères prospères, tels que le royaume de Numidie ou celui des Maures, qui ont joué un rôle géopolitique majeur dans l'Antiquité.

Malgré les conquêtes et les dominations successives, les Amazighs ont su préserver leur unité linguistique et leurs modes de vie, développant au fil du temps une véritable conscience identitaire. Leurs langues, regroupées sous le terme générique de "tamazight", constituent l'un des piliers essentiels de cette identité unique.

Les langues et dialectes amazighs

Bien que souvent méconnues et marginalisées, les langues amazighes forment un ensemble linguistique d'une grande richesse et d'une extraordinaire diversité. Réparties sur un vaste territoire s'étendant du Maroc à l'Égypte, elles se déclinent en de multiples dialectes régionaux, allant du rifain au nord du Maroc au siwa à l'est de l'Égypte, en passant par le chleuh dans l'Atlas marocain ou le kabyle en Algérie.

Malgré ces variations dialectales, les langues amazighes partagent de nombreuses caractéristiques communes, tant sur le plan phonologique, grammatical que lexical. Elles appartiennent à la famille des langues afro-asiatiques, qui comprend également l'arabe, l'hébreu ou encore le tchadique. Cependant, les linguistes s'accordent à dire que le tamazight constitue un groupe linguistique distinct, avec ses propres particularités et son ancienneté millénaire.

Au-delà de leur valeur intrinsèque, les langues amazighes revêtent une importance capitale pour la préservation de l'identité culturelle des populations berbères. Elles sont le vecteur privilégié de traditions orales ancestrales, de contes, de légendes et de poésie, transmises de génération en génération. Elles imprègnent également les pratiques artisanales, les techniques agricoles, les rites sociaux et religieux, offrant ainsi un accès direct à un patrimoine immatériel riche et diversifié.

Malheureusement, malgré les efforts de revitalisation menés ces dernières décennies, les langues amazighes restent gravement menacées. Longtemps interdites ou marginalisées au profit de l'arabe, elles peinent à trouver leur place dans les sphères publiques et éducatives. De nombreux locuteurs, notamment parmi les jeunes générations, tendent à les délaisser au profit des langues dominantes, accentuant ainsi le risque d'une disparition à terme de ces idiomes ancestraux.

La diversité des traditions amazighes

Au-delà de leur langue, les Amazighs ont développé au fil des siècles une culture matérielle et immatérielle d'une grande richesse, façonnée par leur environnement naturel et leur histoire mouvementée. De l'architecture vernaculaire aux pratiques artisanales, en passant par les coutumes et les croyances, cette civilisation berbère dévoile une étonnante pluralité de formes d'expression.

Dans les montagnes de l'Atlas ou les oasis sahariennes, l'habitat amazigh reflète une parfaite symbiose entre l'homme et son milieu. Les maisons en adobe, les ksour fortifiés et les villages en terrasses s'intègrent harmonieusement dans les paysages, tirant parti des ressources locales et des savoir-faire ancestraux. Chaque région a su développer des styles architecturaux singuliers, mêlant influences méditerranéennes, arabo-musulmanes et traditions autochtones.

De même, l'artisanat amazigh se distingue par sa diversité et sa virtuosité. Tissages colorés, poteries modelées à la main, bijoux filigranés, sculptures sur bois ou sur pierre : les productions artisanales berbères témoignent d'un attachement profond à la maîtrise des techniques et à l'expression esthétique. Bien plus que de simples objets utilitaires, ces œuvres incarnent une véritable vision du monde, imprégnée de symboles et de significations ancestrales.

Au-delà de ces expressions matérielles, c'est tout un système de valeurs, de traditions et de croyances qui forgent l'identité culturelle amazighe. Les rites de passage, les célébrations saisonnières, les pratiques cultuelles et les contes populaires reflètent une cosmogonie riche et complexe, mêlant influences païennes, berbéro-musulmanes et éléments syncrétiques. Malgré les tentatives d'assimilation, ces traditions immatérielles persistent, constituant un lien vivant avec un passé millénaire.

Loin de se réduire à un folklore exotique, cette diversité culturelle amazighe incarne une véritable philosophie de vie, fondée sur le respect de la nature, l'importance de la communauté et la valorisation des savoirs ancestraux. C'est cette vision du monde singulière, en équilibre avec son environnement, que les Amazighs cherchent aujourd'hui à préserver face aux pressions de l'homogénéisation culturelle.

Chapitre 2 : L'offensive de l'arabisation

Une longue histoire de marginalisation

Bien que les Amazighs soient les populations autochtones d'Afrique du Nord, leur place dans les sociétés contemporaines de cette région a longtemps été reléguée au second plan. Depuis l'arrivée des Arabes et de l'islam au Moyen-Âge, les identités berbères ont fait l'objet d'une entreprise systématique de négation et de subordination au profit de la culture arabo-musulmane dominante.

Les premières vagues de conquête arabe, au VIIe siècle, ont certes permis une large diffusion de l'islam dans les populations amazighes. Cependant, au-delà de la conversion religieuse, c'est un véritable processus d'arabisation qui s'est progressivement mis en place, marginalisant les langues et les traditions autochtones au profit de la langue et de la culture arabes.

Sous les dynasties musulmanes successives - Idrissides, Almoravides, Almohades -, les Amazighs ont bien souvent été cantonnés dans des rôles de sujets ou de vassaux, leur autonomie politique et culturelle étant systématiquement brimée. L'arabe s'est ainsi imposé comme langue officielle, relégués au mieux au statut de dialectes populaires, voire interdits dans l'espace public.

Cette politique d'assimilation s'est d'autant plus renforcée avec la colonisation européenne du XIXe siècle. Les puissances coloniales, soucieuses de s'appuyer sur les élites arabo-musulmanes, ont accentué la marginalisation des identités amazighes, les considérant comme des "tribus" arriérées et ingouvernables. L'usage des langues berbères a été interdit dans l'administration, l'éducation et les médias, accélérant ainsi leur déclin.

Malgré les indépendances nationales et l'avènement des États-nations modernes, cette logique d'arabisation et d'homogénéisation culturelle s'est perpétuée. Les nouveaux régimes politiques, souvent marqués par des tendances centralisatrices et nationalistes, ont poursuivi les politiques de marginalisation des populations amazighes, leur niant jusqu'à la reconnaissance de leur existence en tant que minorité ethnique.

Aujourd'hui encore, dans la plupart des pays d'Afrique du Nord, les langues et les cultures amazighes demeurent gravement menacées, reléguées au rang de folklore pittoresque ou de curiosité ethnologique. Seuls quelques rares progrès, obtenus de haute lutte par les mouvements identitaires berbères, ont permis une timide reconnaissance officielle de l'amazighité, sans pour autant enrayer le processus d'arabisation galopante.

Témoignages de la discrimination amazighe

Derrière ces évolutions historiques se cachent les témoignages poignants de millions de Berbères ayant subi de plein fouet les effets dévastateurs de l'arabisation. De la Kabylie algérienne aux montagnes du Rif marocain, en passant par les oasis libyennes ou les villages touaregs, les récits de discriminations, d'humiliations et de déni identitaire se sont malheureusement trop souvent répétés.

Fatima, 42 ans, habitante d'un village kabyle en Algérie, se souvient encore des brimades qu'elle a subies durant sa scolarité : "À l'école, on nous obligeait à parler arabe, même entre nous. Dès qu'on s'exprimait en kabyle, on était punis, on nous traitait de 'sauvages'. Nos propres enseignants nous renvoyaient l'image d'une culture arriérée et méprisable."

Abdallah, jeune Chleuh du Haut-Atlas marocain, confie quant à lui son sentiment douloureux d'être un "étranger dans son propre pays" : "Quand je vais en ville, on me regarde de travers si je m'adresse à quelqu'un en tachelhiyt. On me dit que je devrais 'bien parler' l'arabe si je veux me faire respecter. Même à l'université, on m'a conseillé d'adopter un nom arabe pour avoir plus de chances de trouver du travail."

Les témoignages se multiplient également sur les tentatives d'éradication des traditions amazighes, au profit d'une homogénéisation culturelle arabo-islamique. Ainsi, Aicha, une artisane tuileuse dans l'oasis de Siwa en Égypte, raconte comment elle a dû renoncer à perpétuer certains de ses savoir-faire ancestraux : "Pendant des années, on nous a dit que nos poteries, nos tapis et nos bijoux n'étaient que du 'folklore', des vestiges du passé. On nous a découragés de transmettre ces pratiques à nos enfants, au profit de l'artisanat 'moderne' et 'arabe'."

Ces récits de discrimination, de mépris et de déni identitaire sont le lot quotidien de millions d'Amazighs, dans toute l'Afrique du Nord. Ils témoignent d'une entreprise d'effacement culturel systématique, qui mine les fondements mêmes de leur existence en tant que peuple distinct. Face à cette offensive de l'arabisation, la résistance et la quête de reconnaissance sont devenues un combat de tous les jours pour ces populations marginalisées.

Les enjeux politiques de l'arabisation

Au-delà des aspects purement culturels, l'offensive de l'arabisation porte également des enjeux politiques et identitaires cruciaux pour les États d'Afrique du Nord. Dans ces pays marqués par des tendances autoritaires et centralisatrices, la diversité ethnique et linguistique est souvent perçue comme une menace à l'unité nationale, nécessitant une politique d'assimilation forcée.

Ainsi, l'affirmation de l'identité amazighe est bien souvent considérée comme un défi potentiel à la légitimité des régimes en place, qui craignent les revendications autonomistes ou indépendantistes. Les langues et les cultures berbères, longtemps marginalisées, sont dès lors appréhendées comme des éléments subversifs, susceptibles de remettre en cause la toute-puissance de l'arabité et de l'islam dans la définition de l'identité nationale.

Ce sentiment de menace se traduit par des politiques de répression et de contrôle des expressions identitaires amazighes, allant de l'interdiction officielle de l'enseignement des langues berbères à la criminalisation des mouvements culturels et politiques revendiquant la reconnaissance de leurs droits.

Ainsi, en Algérie, le Printemps berbère de 1980, marqué par des manifestations massives en faveur de la reconnaissance du tamazight, a été violemment réprimé par le régime. De même, au Maroc, les militants amazighs ont longtemps été confrontés à la surveillance et à l'emprisonnement, leur combat pour la préservation de l'identité berbère étant perçu comme une tentative de "balkanisation" du royaume.

Cette obsession sécuritaire conduit également à la mise en place de véritables politiques d'arabisation forcée, visant à diluer les spécificités amazighes au profit d'une identité nationale arabo-musulmane homogène. L'enseignement, les médias, l'administration publique, voire les institutions religieuses, sont ainsi des vecteurs privilégiés de cette entreprise d'assimilation culturelle.

Loin de promouvoir une vision inclusive de la diversité, ces États d'Afrique du Nord maintiennent une logique d'exclusion identitaire, au nom de la préservation de leur intégrité territoriale et de leur légitimité politique. Face à cette réalité, les Amazighs se trouvent confrontés à un véritable défi existentiel, devant sans cesse affirmer leur droit à l'existence en tant que peuple distinct, porteur de valeurs et de traditions séculaires.

Chapitre 3 : L'instrumentalisation de l'islam

L'islam, une arme contre l'identité amazighe

Si l'arabisation a longtemps constitué la principale menace pesant sur les cultures et les langues amazighes, un nouveau défi s'est progressivement imposé ces dernières décennies : l'instrumentalisation de l'islam à des fins d'assimilation identitaire.

Depuis l'avènement des États-nations modernes en Afrique du Nord, les régimes politiques en place ont en effet cherché à légitimer leur pouvoir en se présentant comme les garants de l'orthodoxie religieuse. Dans cette optique, l'islam est devenu un outil privilégié de contrôle et d'homogénéisation des sociétés, au détriment des spécificités culturelles amazighes.

Sous couvert de "purification" religieuse et de "retour aux sources", de nombreuses initiatives visant à éradiquer les traditions amazighes ont ainsi vu le jour. La suppression des pratiques rituelles, la prohibition des expressions artistiques "païennes" ou la stigmatisation des langues berbères comme "impures" constituent autant de manifestations de cette offensive islamiste contre l'identité amazighe.

Paradoxalement, les populations berbères musulmanes ont longtemps entretenu un rapport particulier à l'islam, l'intégrant dans leurs propres systèmes de croyances et de rituels. Cependant, l'avènement de courants musulmans plus strictement orthodoxes a profondément bouleversé cet équilibre, remettant en cause des siècles de syncrétisme religieux.

Aujourd'hui, les Amazighs se trouvent confrontés à une véritable crise identitaire, pris en étau entre la pression de l'arabisation et celle de l'islamisation. Certains aspects de leur culture, autrefois tolérés voire valorisés, sont désormais perçus comme des déviances qu'il faut éradiquer au nom de la "pureté" de l'islam. Cette offensive idéologique menace directement l'intégrité même de l'amazighité, en remettant en cause ses fondements spirituels et culturels.

Témoignages de la pression islamiste

Les témoignages de Berbères confrontés à cette offensive islamiste sont particulièrement poignants. Ils révèlent les mécanismes de contrôle social et d'endoctrinement mis en place pour contraindre les populations amazighes à renoncer à leurs spécificités culturelles.

Aïcha, une femme kabyle âgée de 58 ans, raconte ainsi comment les pratiques religieuses de sa famille ont été peu à peu marginalisées : "Quand j'étais jeune, nous faisions encore des rituels berbères pour honorer nos ancêtres et bénir les récoltes. Mais depuis une vingtaine d'années, les imams du village nous répètent que c'est du shirk [polythéisme] et qu'il faut s'en débarrasser. Aujourd'hui, mes enfants n'osent même plus en parler, de peur d'être accusés d'être de 'mauvais musulmans'."

Moha, un jeune Chleuhi du Haut-Atlas marocain, confie pour sa part son malaise face à la pression exercée pour se conformer à un modèle d'islamité "arabe" : "Quand je vais prier à la mosquée, le prédicateur nous dit toujours que notre langue et nos traditions ne sont pas 'vraiment islamiques'. On nous incite à nous habiller comme des Arabes, à parler arabe, à renoncer à nos chants et à nos danses. J'ai l'impression de devoir choisir entre être Berbère ou être musulman."

Ces témoignages mettent en lumière les graves atteintes subies par la liberté d'expression et de pratique culturelle des Amazighs, au nom d'une vision rigoriste et exclusive de l'islam. Les répertoires musicaux, les costumes traditionnels, les rites de passage ou les célébrations saisonnières font ainsi l'objet d'une véritable chasse aux "superstitions" et aux "innovations blâmables".

Au-delà de la sphère religieuse, cette pression islamiste se traduit également par des discriminations dans l'accès à l'éducation et à l'emploi. Nombre de jeunes Berbères témoignent en effet avoir été écartés de certaines formations ou postes, au prétexte qu'ils ne correspondent pas à l'"image" d'un bon musulman.

Face à cette offensive, beaucoup d'Amazighs se trouvent confrontés à un véritable déchirement identitaire, tiraillés entre leur attachement à leur culture ancestrale et la crainte d'être rejetés par leur communauté religieuse. La possibilité même d'affirmer simultanément leur amazighité et leur foi musulmane semble remise en cause, menaçant l'équilibre fragile de leur existence.

L'enjeu de la liberté religieuse

Au-delà des seuls aspects culturels, la pression islamiste sur les populations amazighes soulève également la question cruciale de la liberté de conscience et de pratique religieuse. Car en cherchant à imposer une vision monolithique et exclusive de l'islam, les tenants de l'idéologie islamiste bafouent les droits fondamentaux des Berbères musulmans à l'autodétermination religieuse.

En effet, les traditions spirituelles amazighes, imprégnées de syncrétisme et de tolérance, ont longtemps constitué un rempart contre les dérives dogmatiques et l'instrumentalisation politique de la religion. Or, l'offensive actuelle vise précisément à éradiquer ces spécificités, au profit d'un islam uniformisé et étroitement contrôlé par les élites au pouvoir.

Cette atteinte à la liberté de conscience porte des conséquences graves, tant sur le plan individuel que collectif. D'un côté, elle prive les Amazighs de la possibilité d'exercer leur foi selon leurs propres traditions et convictions. De l'autre, elle fragilise la cohésion et la diversité des communautés musulmanes de la région, en exacerbant les tensions entre une vision rigoriste de l'islam et les pratiques religieuses plurielles des populations autochtones.

Face à cette situation préoccupante, les mouvements de résistance amazighs se sont progressivement saisis de la question de la liberté religieuse comme un enjeu prioritaire de leur combat identitaire. Ils revendiquent ainsi le droit de pratiquer leur islam selon leurs propres référents culturels, sans subir les diktats d'une orthodoxie arabe imposée de l'extérieur.

Au-delà des frontières nationales, certaines initiatives ont même vu le jour pour fédérer les Amazighs musulmans autour d'une vision émancipatrice de leur foi, réaffirmant la compatibilité entre l'amazighité et les valeurs de l'islam. Ce faisant, ils entendent non seulement préserver leur intégrité culturelle, mais aussi contribuer à la construction d'un islam pluriel, respectueux des diversités.

Car c'est bien l'avenir même de l'islam, en tant que religion universelle, qui se joue dans cette lutte pour la liberté de conscience des Amazighs. Loin de se résumer à un simple combat identitaire, leur résistance face à l'islamisme représente un enjeu civilisationnel majeur, au cœur duquel se joue la possibilité d'un islam épanoui dans sa diversité.

Chapitre 4 : Initiatives locales pour la renaissance amazighe

Malgré les défis colossaux auxquels ils sont confrontés, les Amazighs ont su développer, à travers tout le Maghreb, une multitude d'initiatives visant à préserver et à revitaliser leur patrimoine culturel. Face à l'offensive de l'arabisation et de l'islamisation, ces actions portées par des acteurs locaux constituent autant de graines d'espoir pour la renaissance de l'identité berbère.

Revitalisation linguistique : les écoles amazighes

Conscientes de l'urgence de sauvegarder leurs langues ancestrales, de nombreuses communautés amazighes se sont mobilisées pour créer leurs propres structures d'enseignement du tamazight. Ces "écoles amazighes" représentent aujourd'hui un véritable rempart contre l'hégémonie de l'arabe dans les systèmes éducatifs nationaux.

C'est notamment le cas en Kabylie, en Algérie, où des associations locales ont mis sur pied un réseau d'écoles primaires dispensant un enseignement bilingue, en arabe et en kabyle. Grâce à ces initiatives, des milliers d'enfants berbères peuvent aujourd'hui apprendre à lire, à écrire et à s'exprimer dans leur langue maternelle, tout en acquérant les fondements de la culture amazighe.

"Ici, les enfants se sentent fiers et valorisés dans leur identité", témoigne Aïcha, institutrice dans l'une de ces écoles kabyles. "Ils découvrent l'histoire de leur peuple, apprennent nos chants traditionnels et nos contes ancestraux. Cela leur permet de renouer avec leurs racines et de développer un sentiment d'appartenance à leur communauté."

Au Maroc, le mouvement associatif amazigh a également réussi à obtenir la création d'un Institut Royal de la Culture Amazighe (IRCAM), en 2001. Bien que ses prérogatives restent limitées, cet organisme a permis de franchir une étape décisive dans la reconnaissance officielle du tamazight et son intégration progressive dans les programmes scolaires.

"Avant, on n'avait même pas le droit d'enseigner le tashelhiyt à l'école", se souvient Lahcen, un militant amazigh de la région du Souss. "Aujourd'hui, même si tout n'est pas parfait, nos enfants peuvent au moins apprendre leur langue maternelle quelques heures par semaine. C'est un premier pas essentiel pour assurer sa transmission aux générations futures."

Au-delà du Maroc et de l'Algérie, d'autres initiatives éducatives voient le jour dans d'autres pays du Maghreb, comme en Libye ou en Égypte. Bien que leur ampleur reste encore limitée, ces écoles amazighes incarnent une résistance active face à l'hégémonie de l'arabe et constituent des vecteurs essentiels pour la revitalisation des langues berbères.

Mobilisation artistique et culturelle

Face à la menace de l'uniformisation identitaire, les Amazighs ont également développé une mobilisation artistique et culturelle foisonnante, visant à affirmer leur singularité et à valoriser leur patrimoine immatériel.

Dans les domaines de la musique, de la danse et du théâtre, de nombreux artistes berbères ont choisi de réinvestir leurs traditions ancestrales, les réinterprétant avec créativité pour toucher un public plus large. Ainsi, des troupes de théâtre kabyles revisitent les mythes et les épopées de leur région, tandis que des musiciens touaregs mélangent les rythmes traditionnels à des sonorités plus contemporaines.

"Notre musique, nos danses, nos contes, ce sont les vecteurs essentiels de notre mémoire collective", explique Fatima, chanteuse et danseuse d'origine chleuh. "En les partageant avec le plus grand nombre, nous contribuons à faire vivre notre culture, à la faire rayonner au-delà de nos communautés."

Cette dynamique de valorisation culturelle s'étend également au domaine des arts visuels et de l'artisanat. De jeunes créateurs amazighs revisitent les motifs, les techniques et les symboliques de leurs ancêtres, pour donner naissance à des œuvres originales, à la fois ancrées dans la tradition et ouvertes sur la modernité.

Dans les riches souks d'Essaouira ou de Timimoun, les visiteurs peuvent ainsi découvrir les créations d'artisans fiers de perpétuer les savoir-faire ancestraux de leur région - tapis, poteries, bijoux, sculptures sur bois. Au-delà de leur valeur esthétique, ces objets incarnent une véritable philosophie de vie, enracinée dans l'harmonie avec la nature et le respect des cycles saisonniers.

"Nos tapis, nos bijoux, nos poteries, ce sont les traces vivantes de notre histoire", témoigne Aicha, artisane dans l'oasis de Siwa en Égypte. "En les fabriquant, nous transmettons à nos enfants les gestes de nos ancêtres, mais aussi les significations profondes de notre culture. C'est notre façon de résister à l'uniformisation et de donner une visibilité à notre amazighité."

Au-delà de ces initiatives individuelles, on assiste également à l'émergence de véritables mouvements de revitalisation culturelle, portés par des associations et des collectifs amazighs. Que ce soit à travers l'organisation de festivals, de conférences ou de projets éducatifs, ces acteurs s'attachent à diffuser la connaissance et la fierté de l'identité berbère auprès du grand public.

Ainsi, le Festival Taragalte, qui se tient chaque année dans l'oasis marocaine de M'Hamid El Ghizlane, attire des milliers de visiteurs venus découvrir la richesse des cultures nomades du Sahara. De même, l'association Tifawt en Kabylie promeut activement les langues et les traditions amazighes, en organisant des ateliers de transmission intergénérationnelle.

Ces initiatives, ancrées au cœur des communautés locales, incarnent une résistance vivace face à l'offensive de l'arabisation et de l'islamisation. Elles permettent aux Amazighs de réaffirmer avec fierté leur identité singulière, tout en la projetant sur la scène publique, nationale et internationale.

Militantisme politique et reconnaissance identitaire

Au-delà des actions culturelles, les Amazighs se sont également mobilisés sur le terrain politique, afin d'obtenir la reconnaissance officielle de leurs droits en tant que minorité ethnique et linguistique. Ce combat de longue haleine a permis des avancées significatives, bien que la situation demeure encore précaire dans de nombreux pays.

Dès les années 1960, des mouvements amazighs ont émergé dans différentes régions du Maghreb, réclamant la valorisation des langues et des traditions berbères. En Algérie, le Printemps berbère de 1980 a ainsi marqué un tournant décisif dans la prise de conscience identitaire des populations kabyles, malgré la violente répression du régime.

Au Maroc, le mouvement amazigh a connu une évolution plus progressive, passant de revendications culturelles à des exigences politiques plus affirmées. Après de longues années de lutte, les Amazighs ont réussi à obtenir en 2011 la reconnaissance du tamazight comme langue officielle, au côté de l'arabe, dans la nouvelle Constitution.

"C'était une victoire historique, même si la mise en œuvre concrète reste encore limitée", souligne Lahcen, militant associatif. "Aujourd'hui, nos enfants peuvent au moins apprendre le tashelhiyt à l'école. Mais nous devons poursuivre notre combat pour que cette reconnaissance se traduise dans tous les domaines de la vie publique."

En Libye, en Égypte et dans d'autres pays de la région, les mouvements de revendication amazighs ont également réussi, bien que de manière plus fragile, à obtenir des avancées similaires en matière de droits linguistiques et culturels. Cependant, la fragilité des transitions démocratiques et la permanence de régimes autoritaires entravent souvent la pleine mise en œuvre de ces acquis.

"Nous savons que le chemin sera long et difficile", confie Fatima, militante kabyle. "Mais nous ne lâcherons rien. Nos langues, nos traditions, notre identité, c'est notre bien le plus précieux. Nous sommes déterminés à les défendre, pour nous-mêmes et pour les générations futures."

Au-delà des revendications spécifiquement amazighes, ces mouvements politiques s'inscrivent également dans une lutte plus large pour la démocratisation, la liberté d'expression et le respect de la diversité dans les sociétés nord-africaines. Leur combat symbolise ainsi l'aspiration de millions de Berbères à une citoyenneté pleine et entière, dans des États qui reconnaîtraient enfin leur pluralité identitaire.

Chapitre 5 : Recommandations et perspectives d'avenir

Face à l'urgence de la situation et à l'ampleur des défis qui menacent la culture amazighe, il est temps de passer à l'action concrète. Si les initiatives locales portées par les communautés berbères constituent des germes d'espoir, elles doivent désormais être renforcées et soutenues à l'échelle nationale et internationale. C'est à cette condition que la renaissance de l'identité amazighe pourra devenir une réalité.

Recommandations pour la protection des langues et des traditions

L'une des priorités les plus urgentes est sans aucun doute la sauvegarde et la revitalisation des langues amazighes. Pour ce faire, il est crucial que les États d'Afrique du Nord accordent une reconnaissance officielle pleine et entière au tamazight, dans tous les domaines de la vie publique.

Cela passe notamment par l'intégration obligatoire de l'enseignement des langues berbères dans les programmes scolaires, de la maternelle à l'université. Les gouvernements doivent allouer les moyens financiers et humains nécessaires pour former des enseignants qualifiés, produire des manuels et des ressources pédagogiques adaptés, et faciliter l'accès à cet enseignement dans l'ensemble du territoire national.

Au-delà de l'école, les langues amazighes doivent également être pleinement reconnues dans l'administration, la justice, les médias et les institutions publiques. Leur utilisation doit être encouragée et valorisée, au même titre que l'arabe, dans tous les actes officiels et les communications avec les citoyens.

Cette reconnaissance légale et institutionnelle doit également s'accompagner d'un vaste programme de revitalisation culturelle, visant à préserver et à transmettre les traditions amazighes. Les États doivent ainsi soutenir activement les initiatives locales, qu'il s'agisse d'écoles de musique, de troupes de théâtre, d'ateliers artisanaux ou de festivals culturels.

Des politiques volontaristes de protection et de valorisation du patrimoine matériel et immatériel amazigh doivent être mises en place, en étroite collaboration avec les communautés concernées. Cela passe par le financement de programmes de recherche, de catalogage et de restauration des biens culturels, mais aussi par la création de musées et de centres culturels dédiés.

Parallèlement, les médias nationaux, qu'ils soient publics ou privés, doivent être fortement incités à refléter la diversité des cultures amazighes, à travers des émissions, des reportages et des productions artistiques. Cela permettra de sensibiliser un large public et de contribuer à faire évoluer les mentalités.

Enfin, au niveau local, les autorités régionales et municipales doivent être davantage impliquées dans la conception et la mise en œuvre de ces politiques de sauvegarde et de transmission des langues et des traditions amazighes. C'est à cette échelle que les besoins et les aspirations des communautés peuvent être le mieux pris en compte.

Réformes politiques et éducatives pour une reconnaissance effective

Au-delà des mesures spécifiquement culturelles, la protection de l'identité amazighe nécessite également des réformes en profondeur des systèmes politiques et éducatifs dans les pays d'Afrique du Nord.

Il est en effet primordial que les États reconnaissent officiellement les Amazighs en tant que minorité ethnique et linguistique, avec tous les droits qui en découlent. Cela passe notamment par la modification des Constitutions nationales pour y inscrire cette reconnaissance, ainsi que la mise en place de garanties légales contre toute forme de discrimination.

Dans cette perspective, les gouvernements doivent également s'engager dans un processus de décentralisation et de régionalisation, afin de donner davantage de poids politique et d'autonomie aux communautés amazighes. Cela leur permettrait de participer plus activement à la définition et à la mise en œuvre des politiques publiques qui les concernent.

Sur le plan éducatif, en plus de l'enseignement obligatoire des langues amazighes, il est essentiel de revoir en profondeur les programmes scolaires pour y intégrer l'histoire, la géographie et la culture berbères. Trop souvent, ces éléments sont soit absents, soit traités de manière partielle et biaisée.

De même, les manuels et les ressources pédagogiques doivent être entièrement revus pour refléter de manière équitable la diversité des identités, des traditions et des modes de vie amazighs. Cela permettra aux jeunes générations de s'approprier avec fierté leur patrimoine culturel.

Parallèlement, les institutions universitaires doivent être encouragées à développer des cursus et des filières de recherche spécialisés dans les études amazighes, couvrant aussi bien les aspects linguistiques, anthropologiques qu'historiques. La formation de spécialistes et de chercheurs berbères est en effet indispensable pour approfondir les connaissances et valoriser la recherche sur ces sujets.

Enfin, les États doivent veiller à une représentation politique équitable des Amazighs, notamment à travers la mise en place de quotas dans les assemblées nationales et les instances décisionnelles. Cela leur permettra de faire entendre leur voix et de participer pleinement à l'élaboration des politiques publiques qui les concernent.

Mobilisation de la diaspora et de la société civile internationale

Face à la résistance de certains États à reconnaître les droits des populations amazighes, il est essentiel de mobiliser la diaspora et la société civile internationale pour faire avancer cette cause.

Les Amazighs vivant à l'étranger, que ce soit en Europe, en Amérique du Nord ou dans d'autres régions du monde, constituent en effet de précieux relais pour sensibiliser l'opinion publique et faire pression sur les gouvernements. Leur engagement, leur expertise et leurs réseaux peuvent être des atouts majeurs pour faire évoluer la situation.

Ces communautés de la diaspora doivent être encouragées à s'organiser en associations, en groupes de pression et en réseaux transnationaux, afin de coordonner leurs actions de plaidoyer et de solidarité. Elles peuvent notamment contribuer à financer des projets de terrain, à lobbyer auprès des instances internationales et à diffuser largement les réalités vécues par les Amazighs.

Par ailleurs, la société civile internationale, à travers les organisations non gouvernementales, les think tanks et les mouvements citoyens, a également un rôle essentiel à jouer. Elle doit s'emparer de la cause amazighe, l'inscrire dans ses priorités en matière de défense des droits des minorités et de préservation de la diversité culturelle mondiale.

Ces acteurs de la société civile peuvent agir sur plusieurs fronts : exercer des pressions diplomatiques sur les États concernés, apporter un soutien logistique et financier aux initiatives locales, diffuser l'information et mobiliser l'opinion publique à l'échelle globale. Leur implication peut contribuer à faire évoluer les rapports de force et à faire avancer la reconnaissance des droits amazighs.

Enfin, les institutions internationales, telles que l'UNESCO, l'ONU ou l'Union européenne, doivent également se saisir de cette question et l'inscrire à leur agenda. Elles peuvent notamment élaborer des conventions, des déclarations et des programmes spécifiques pour la sauvegarde des langues et des cultures menacées, en s'appuyant sur l'expertise et la mobilisation des communautés amazighes.

Vision d'un avenir épanoui pour les Amazighs

Au-delà des mesures concrètes à mettre en œuvre, c'est une véritable vision d'avenir qu'il faut construire pour les Amazighs. Une vision où leur identité serait pleinement reconnue, valorisée et épanouie, au sein de sociétés nord-africaines plus inclusives et respectueuses de la diversité.

Dans cet avenir désirable, les langues amazighes seraient non seulement enseignées et utilisées dans tous les domaines de la vie publique, mais elles seraient également des vecteurs essentiels de création artistique, de recherche scientifique et de communication interculturelle. Elles seraient perçues comme un atout pour le rayonnement culturel et le développement économique de ces pays.

Les traditions, les savoir-faire et les modes de vie amazighs seraient quant à eux considérés comme un patrimoine universel, à la fois enraciné dans l'histoire et ouvert sur la modernité. Ils seraient valorisés, préservés et transmis aux générations futures, devenant des sources d'inspiration et de fierté pour tous les citoyens.

Dans cette vision, les Amazighs occuperaient une place à part entière au sein de la vie politique, économique et sociale de leurs pays respectifs. Ils seraient représentés de manière équitable dans les institutions, participeraient activement à l'élaboration des politiques publiques et verraient leurs droits et leurs aspirations pleinement reconnus.

Loin d'être un simple "folklore" ou une "curiosité ethnologique", l'amazighité serait ainsi perçue comme une composante essentielle de l'identité nationale, au même titre que l'arabité ou l'islam. Elle contribuerait à façonner une vision plurielle et inclusive de la citoyenneté, dans le respect de la diversité.

C'est cette vision d'un avenir épanoui que les Amazighs, à travers leurs initiatives locales et leur mobilisation politique, entendent construire pour eux-mêmes et pour les générations futures. Un avenir où leur identité ne serait plus niée, marginalisée ou étouffée, mais pleinement reconnue, valorisée et célébrée.

Certes, la réalisation de cette vision ambitieuse nécessitera du temps, des efforts et des luttes. Mais c'est en cultivant cet espoir, en s'appuyant sur les réussites déjà engrangées et en redoublant de détermination, que les Amazighs pourront inverser la tendance et faire triompher leur cause. Un combat pour la reconnaissance d'une identité millénaire, qui est aussi un combat pour la diversité et la liberté de tous.

Conclusion : Un appel à l'action pour la renaissance amazighe

Au terme de ce voyage à la découverte de la culture amazighe, son passé millénaire, ses défis présents et ses perspectives d'avenir, une évidence s'impose : la sauvegarde de ce patrimoine unique est une urgence à laquelle il faut répondre avec force et détermination.

Pendant trop longtemps, les langues, les traditions et l'identité des populations berbères ont été niées, marginalisées, voire violemment réprimées au profit d'une hégémonie arabo-musulmane. Sous les coups de boutoir de l'arabisation et de l'islamisation, ce trésor culturel s'est vu gravement érodé, menaçant la survie même de la civilisation amazighe.

Pourtant, face à cette offensive implacable, les Amazighs n'ont pas baissé les bras. Partout en Afrique du Nord, des initiatives locales, des mouvements associatifs et des revendications politiques ont vu le jour, dans une lutte acharnée pour la reconnaissance de leurs droits et la préservation de leur patrimoine.

De la Kabylie algérienne aux montagnes du Rif marocain, en passant par les oasis libyennes ou les villages touaregs, les témoignages de Berbères résonnent comme un cri du cœur : celui d'un peuple qui refuse de voir disparaître son âme, son histoire et son identité. C'est ce combat pour la dignité et la liberté d'être soi que ce livre a voulu mettre en lumière.

Car l'enjeu qui se joue ici n'est pas seulement celui de la survie d'une culture particulière. C'est la diversité même de l'humanité qui est en jeu, cette merveilleuse polyphonie de traditions, de langues et de modes de vie qui fait la richesse de notre monde.

En laissant s'éteindre l'amazighité, c'est une part de nous-mêmes que nous perdrions. Une manière unique de concevoir le rapport à la nature, à la spiritualité, à la vie en communauté. Des modes d'expression artistique, des savoir-faire artisanaux, des trésors de sagesse ancestrale, qui enrichissent notre compréhension du monde et notre expérience d'être humain.

C'est pourquoi la sauvegarde de la culture amazighe n'est pas seulement l'affaire des seuls Berbères. C'est un défi qui concerne l'ensemble de l'humanité, soucieuse de préserver la diversité de ses expressions identitaires face aux forces d'uniformisation.

Certes, le chemin à parcourir est encore long et semé d'embûches. Les résistances des États, les pressions de l'arabisation et de l'islamisme, les effets dévastateurs de la mondialisation, constituent autant d'obstacles à surmonter. Mais la détermination des Amazighs, leur créativité et leur résilience, sont des sources d'inspiration inépuisables.

Car c'est bien d'un combat pour la liberté dont il s'agit. La liberté d'être soi, de perpétuer ses traditions, de s'exprimer dans sa langue maternelle, de transmettre son héritage aux générations futures. Une liberté qui transcende les frontières et les clivages, pour embrasser l'universalité des droits humains fondamentaux.

Dès lors, cet appel à l'action n'est pas seulement adressé aux seuls Amazighs. C'est un message que nous lançons à tous ceux, partout dans le monde, qui aspirent à un avenir où la diversité culturelle serait non seulement respectée, mais célébrée comme une force vive pour l'humanité.

Que vous soyez citoyens, militants associatifs, décideurs politiques ou simples curieux désireux d'en apprendre davantage, votre engagement est essentiel. Que ce soit à travers des actions de sensibilisation, de plaidoyer, de soutien financier ou de solidarité concrète, chacun à votre niveau peut contribuer à faire triompher cette cause universelle.

Car c'est bien l'avenir de l'humanité tout entière qui se joue dans cette lutte pour la renaissance amazighe. Un avenir où les différences seraient source d'enrichissement mutuel, où les identités plurielles s'épanouiraient dans le respect et la tolérance, où la diversité culturelle serait célébrée comme un bien commun.

Ensemble, mobilisons-nous pour que le rêve des Amazighs devienne réalité : celui d'un monde où leur culture millénaire, loin d'être marginalisée, serait pleinement reconnue, valorisée et épanouie. Un monde où l'amazighité rayonnerait à nouveau, fière de ses racines et ouverte sur l'universel.

C'est le défi que nous vous lançons, chers lecteurs. Rejoignez-nous dans ce combat pour la sauvegarde d'un patrimoine unique, au service d'un avenir plus juste, plus inclusif et plus respectueux de la diversité humaine. L'heure de la renaissance amazighe a sonné : à nous de lui donner vie.

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Numéro 131 mai 2024

EVOCATION :

Tahar Djaout

El Moudjahid - 18 juin 2002
EVOCATION - Tahar Djaout :

L’an vers élan droit

Témoigner sur Djaout, poète et écrivain hélas des cercles disparus, n’est pas une sinécure. Et c’est le moins qu’on puisse dire. Pourtant il va bien falloir évoquer cette silhouette si frêle et si fragile qu’on a vraiment du mal à croire qu’elle puisse contenir autant de volume émotionnel, d’inventivité et de créativité.

Avec son visage d’adolescent inachevé et sa moustache en guidon qui lui conféraient un je ne sais quoi de charismatique, Tahar le pur que je déridais souvent de mes sempiternels calembours, dégageait une espèce de rayonnement contagieux.

Et rares, vraiment, sont les hommes de culture qui respirent par tous les pores leur profond humanisme et leur profondeur de champ. De Djaout qui a su élever l’écriture à son niveau le plus abouti tout aussi bien dans les registres poétiques, journalistiques et romanciers, on retiendra, essentiellement, ce bouillonnement perpétuel qui agitait son être habité par l’écrit et la passion de dire. Et souvent tout autant de manière “dermique” qu’épidermique. Jeune, talentueux et doué, ce mathématicien d’Oulkhou, cet humus natal qui a bercé son enfance entre récifs et ressacs, savait tant y faire avec la plume. Une arme redoutable et redoutée. Une arme souvent fatale, en fait. Et dont il usait avec cette pertinence qui sied tant aux gens bien nés. Aux hommes qui ne badinaient ni avec les principes, encore moins avec l’honneur. Car, lorsqu’on est bien né n’est-ce-pas Tahar on peut, à la limite, plier mais rompre, jamais. Quel terrible héritage que ce capital génétique qui rythme toute une vie et lui imprime toute sa trajectoire.

Et pourtant, tu t’es assumé et tu as assumé, ta vie durant tout ce qui te paraissait s’inscrire dans l’optique et l’exploration de ce que tu appelais la fameuse famille qui avance. Famille plus qu’honorable et dont nous revendiquons—haut et fort— notre appartenance. Pas toujours peut-être à part entière mais, en tout cas, avec un SMIG d’esprit de famille. Comme tous ceux qui refusent d’être expropriés ou de tomber dans les rets de loiseleur. Et quelque part nous sommes tous des chercheurs d’os. Conscients, que tout être sans ossature et sans épine dorsable et un non-être. Capable donc des pires turpitudes et de renoncements les plus vils, soit pour un poste, soit pour un statut soit disant valorisant. Et on reconnaît l’écrivain au pied des lettres. De cette bonne littérature qui fondait, moelleuse, sous le palais chatouillé. De cette expression courageuse et colorée qui donnait du baume au cœur. De ces écrits et poèmes qui teintent encore par leurs sonorités harmoniques et une musicalité surupeuse dans nos têtes de mortels souvent oublieux de l’essentiel. Esprit, es-tu là ? Dieu qu’il est dur de te conjuguer au passé que tu t’attelais si bien à recomposer. Avec cette quête sans cesse recommencée et pour tout dire obsessionnelle de l’identité confisquée. Et même ton doigt, support privilégié de ton doigté, en fut tout retourné. A force de glisser sur l’alpha, à force de crisser sur la bêtise et l’absurde et à force enfin de signer ton investissement intellectuel labellisé de substantifique moelle.

Pourtant tu étais si discret, réservé et pudique dans ton rapport à l’autre, qu’on pouvait passer sans te voir ou t’entendre. Et tu rasais pratiquement les colonnes des rédactions El Moudjahid et du prestigieux Algérie-Actualité, aujourd’hui passé de vie à trépas, avant de marquer avec Ruptures dans le cadre de la fameuse aventure intellectuelle, la dernière ligne droite. Celle qui va jusqu’au bout des idées, pour réaliser un idéal et mourir en homme libre. Car les hommes de ton étoffe n’ont pas droit de vivre n’importe comment. Ils sont condamnés, pour l’éternité, à dénoncer, pester, tempêter, fulminer pour que l’ordre des choses soit respecté. Et le courage, dit-on, est une forme de conscience. En ce qu’il libère l’individu de tous ses déchets et de tout réflexe inhibiteur fatal. Et en plus de vingt ans de vie commune oserais-je dire avec cet humour corrosif que tu appréciais tant, il n’y eut, entre nous, pas le moindre écart de langage. Bien que je n’aie point été du dos de la cuillère lorsque tu m’as fait l’honneur d’accéder, en exclusivité, à la première mouture de “l’exproprié”. Et je t’ai fait alors savoir vertement qu’il était inaccessible et impénétrable pour le commun des lecteurs. Tu en a pris acte avec ce sourire complice qui dévoilait l’éclatante blancheur de ta dentition. Et c’est vrai que l’hygiène mentale ne saurait faire l’économie de l’hygiène physique. Les deux renvoyant à une propreté majuscule et à une probité capitale. Et c’est dans “l’entièreté” qu’on cultive les plus grands destins.

Tout mon être se cabre pour signifier son refus de relier ta dimension à cet unique cordon ombilical que constitue le patelin d’origine. Et je suis contre toute “patelinisation” qui réduit l’universalité du talent et du génie à quelque aire géographique, fusse-t-elle l’une des plus belles de ce magnifique pays.

Cela d’autant que tu maniais, à l’envi, et la langue de Molière et celle d’Eldjahidh. Mais comme la bêtise n’a ni frontière ni religion, il a fallu qu’un Ravaillac de la vingt-cinquième heure, vienne, un jour parmi tous ceux que Dieu fait, vider son chargeur de zombie sur cette tête si bien faite et surtout si bien pleine. Et c’était, sans doute là, “le dernier été de la raison” d’un visionnaire pétri de cette plus-value qui confère à l’écrit plus qu’un simple don de voyance. La preuve ? Bientôt dix ans après ton assassinat, la famille qui avance est toujours debout et fidèle à tes idées qu’elle a fait siennes.Salut môme d’Oulkhou et vive l’Algérie du terroir qui a tant apporté aux territoires transfrontaliers du savoir.

Amar ZENTAR
Journaliste

El Watan - 4 août 2002
ŒUVRES DE TAHAR DJAOUT :
les américains découvrent l’auteur des Vigiles

Grâce à l’œuvre du talentueux écrivain Tahar Djaout, la littérature algérienne aux Etats-Unis reçoit actuellement un écho favorable et une considération sans limite de la part des lecteurs américains.

Depuis octobre 2001, la vie et l’œuvre de Tahar Djaout ont fait l’objet de plusieurs écrits, de rencontres et de débats aux Etats-Unis. C’est ce qu’a révélé Zouaïma M. Larbi, journaliste, dans une contribution au quotidien La Nouvelle République. Pour les lecteurs assidus de littérature, l’écrivain Djaout a apporté un nouvel éclairage à la littérature algérienne. L’intérêt était tel que, par exemple, dans l’Iowa, d'importantes rencontres ont été organisées afin d’apprécier le talent de l’écrivain algérien et découvrir son livre Le Dernier été de la raison. Mieux encore, les «Iowa Talks», parrainés par l’université, ont recommandé à tous les habitants de la région de lire le livre en question.

Pour rappel, le thème principal du travail de Djaout réside dans un personnage nommé Boualem, lequel est un vendeur de livres qui refuse l’ordre établi. «Djaout l’associe à une histoire dans laquelle il a tant parlé d’un pays mis sous séquestre islamiste.» A la longue, Boualem est devenu l’ennemi de cet Etat non pas parce qu’il écrivait des livres mais parce qu’il aime les livres, les arts et la culture. Ainsi Tahar Djaout, par le biais de son héros, Boualem le libraire, est au centre de plusieurs polémiques et études académiques.

Dans la plupart des universités américaines telles que l’université de North Florida (Jacksonville), celle d’Iowa City, la Colorado University (Denver) et la prestigieuse université de Cleveland, le fils d’Azzefoun fait «des entrées spectaculaires», écrit Zouaïma M. Larbi. Récemment, il était dans les librairies de Denver (Colorado) où plusieurs lectures publiques sur son œuvre ont été organisées à l’intention des étudiants de la Colorado University. Le grand journal Denver Post lui a même consacré plusieurs articles.

Tahar Djaout est le premier auteur algérien à avoir alimenté, avec beaucoup d’intérêt, les pages journalistiques américaines. Les grands critiques et commentateurs estiment que Le Dernier été de la raison est une œuvre magnifique et exceptionnelle. Elle a su donner à la littérature algérienne une dimension internationale.

Le quotidien New York Times et la revue électronique Education Digest (www.eddigest.com) ont, eux aussi, évoqué les écrits de Tahar Djaout. Vu l’importance et l’impact de l’œuvre de l’écrivain algérien, l’écrivain nigérien Wole Soyinka (prix Nobel en 1986) a confié à la directrice de la publicité au Ruminator Books qu’il a décidé de ne plus préfacer aucun livre mais qu’il le ferait pour Tahar Djaout, car c’est un honneur pour lui. Rappelons que Ruminator est la firme qui a édité le livre The Summer of reason avec la préface de Wole Soyinka. Une partie des entrées, apprend-on , va soutenir la liberté d’expression et la lutte contre la censure.

Vision de Dieu

Du côté des études littéraires Back Light Review, l’Américaine Dana de Soryza a donné un titre provocateur : Vision de Dieu. Patricia Geesey de l’université de la Floride a fait la jonction entre Les Vigiles et Le Dernier été de la raison pour affirmer que Tahar Djaout avait cette capacité de nous montrer «les signes de détection précoce d’une maladie». Dans le Los Angles Times, Susan Salter Reynolds compare Djaout à l’écrivain polonais Czeslaw Milosz dans son livre L’Esprit captif.

Le président du Parlement international des écrivains qualifie Tahar Djaout de «prophétique» tandis que USA Today et Star Tribune commentent Le Dernier été de la raison en affirmant que le livre de Tahar Djaout est beau, opportun, triste, valeureux et courageux dans sa volonté de faire face aux faussetés, parle vrai, au point de risquer cet anéantissement dû à la revendication de vivre libre.

L’homme est certes mort un certain 26 mai 1993, assassiné par la horde intégriste, mais il a laissé derrière lui un legs inestimable. Le Dernier été de la raison est un ensemble de documents retrouvés par son épouse quelques mois après sa mort. Publié en France et aux Etats-Unis, ce roman de bonne facture et d’une haute portée intellectuelle dispute la meilleure place. Le Dernier été de la raison est actuellement apprécié par les lecteurs américains.

Par Nassima C.

L’Algérie de Djaout vaincra

Par Samir Rekik
Cadre associatif Membre fondateur et
ex-secrétaire Général de
L’association culturelle Tahar Djaout
de Tizi n’Berber (Béjaïa)

In El Watan 28 mai 2006

« Je crois que j’ai deux désirs en tant qu’écrivain, un désir de traduire le monde avec une clarté et une transparence qui nous feraient croire que le réel est juste là, derrière le texte qu’on pourrait presque le toucher et puis, il y a aussi un désir de bouleverser le monde pour le reconstruire différemment »

Mercredi 26 mai 1993, dix jours après la tentative d’assassinat d’Omar Belhouchet, directeur d’El Watan, au moment où il s’apprête à démarrer son véhicule, l’un des jeunes qui lui fit signe de baisser la vitre de son

véhicule (un tôlier !?) s’approche de lui et lui tire deux balles dans la tête ... Ces mains assassines viennent d’exécuter un écrivain, un poète et un journaliste qu’est Tahar Djaout. Hospitalisé à Baïnem pendant près d’une semaine, il décédera le 2 juin de la même année sans émerger de son dernier sommeil.

Sa mort est ressentie comme un terrible coup dans les rédactions de la presse nationale et dans les milieux intellectuels algériens et étrangers qui avaient déjà été secoués durant le mois de mars par les attentats contre Djillali Liabès, Hafid Senhadri et Laâdi Flici. Cet acte fit aussi naître une immense inquiétude parce que l’on comprit cette fois-ci que c’est tout le monde de la culture qui était en point de mire des intégristes islamistes. D’autres noms ont suivi sur cette liste de désolation : l’universitaire M’hamed Boukobza, le poète Youcef Sebti, en juin.

Le dramaturge Abdelkader Alloula, le chanteur de raï Cheb Hasni, en 1994, puis le chanteur kabyle Matoub Lounès... Leurs voix s’éteignent avant même que les nouvelles générations se soient appropriées leur pensée. Romancier, poète et journaliste, né en janvier 1954 à Azeffoun (Tizi Ouzou). Détenteur d’une licence en mathématiques de l’université d’Alger et d’un DEA en sciences de l’information et de la communication de l’université de Paris II. Armé de tous ces bagages, il s’est tourné vers le journalisme. Il a collaboré dans plusieurs revues littéraires telles que Sud, La Sape, Europe, Action poétique, Le fou parle...

En 1976, il rejoint la presse écrite et exercera dans deux hebdomadaires Algérie Actualité et l’Actualité de l’émigration, sous la signature de Tayeb S. - d’avant l’ouverture démocratique. Puis fonde, en janvier 1993, avec ses amis Abdelkrim Djaâd et Arezki Metref, mais auquel collaborait le regretté Saïd Mekbel, Ruptures - un hebdomadaire indépendant de haute tenue - et devient son directeur jusqu’à sa mort ... Ecrivain reconnu et journaliste respecté. Il incarnait pour beaucoup la figure de l’intellectuel sérieux et honnête.

Auteur de plusieurs romans, les seuls honneurs qu’il acceptait étaient ceux qui récompensaient son talent d’écrivain. Ses seules revendications étaient la liberté d’expression et de création : « Le silence, c’est la mort / Et toi, si tu parles, tu meurs / Si tu te tais, tu meurs / Alors, parle et meurs. »

Œuvres de Djaout

Tahar Djaout publie son premier recueil de poèmes Solstice Barbelé au Canada. En 1978, un second recueil de poèmes vient d’être édité à compte d’auteur : L’arche à vau l’eau ; ces poèmes étaient écrits entre 1971 et 1973. En 1981, il publie, chez les éditions Sned, le roman L’Exproprié, une œuvre en prose... D’ailleurs, l’auteur, lui-même, l’apprécie comme étant une somme de réflexions gravées comme des cicatrices... Ensuite, suit Les Rets de l’oiseleur, édité à Alger ; c’est un recueil de nouvelles dont les textes furent écrits en 1973 et 1977.

Dans ces nouvelles, le narrateur nous livre une pensée qui perce : « Son esprit malade » torturé par « la plage chauffée » comme une forge d’où giclait le désir et sur laquelle le souffle de la volupté. Par ailleurs, un prix lui a été décerné par la fondation Del Duca pour son roman Les chercheurs d’os et l’autre roman des éditions du Seuil : Les Vigiles a reçu le prix méditerranée.

D’autres œuvres sont éditées par des éditions étrangère et locale, telles que : L’Invention du désert, une histoire des Almoravides qu’il raconte sans tomber dans l’hagiographie, il cite : « ...Surtout à travers les hommes qui la détruisent : en premier lieu Ibn Toumert, ce théologien au destin mirifique... », une édition restreinte nous lègue Insulaire & Cie, et l’Oiseau minéral... La place de la femme dans ces œuvres Parmi les thèmes qui ont préoccupé l’écrivain Tahar Djaout est celui de la condition féminine.

Ce thème revient de la manière récurrente aussi bien dans ses articles de presse que dans ses œuvres de fiction. Dans son roman, Les Vigiles, l’auteur met en scène, à travers les attitudes des personnages Menouar Ziada et Mahfoud Lemdjad envers la femme. Deux visions diamétralement opposées : asservissement de la femme de Menouar Ziada, ancien combattant, émancipation de Samia, amie du jeune professeur de physique, Mahfoud Lemdjad ... Là dans une Algérie où, parfois, la femme n’a le droit à rien, sauf à une seule chose :

elle peut se taire. Elle doit se taire et ce n’est même pas un droit, mais une obligation.

A chaque fois que cette dernière revendique ses droits, certains pensent qu’elle appelle à la débauche, ou de vouloir imiter les occidentales. Une femme dans une société qui étouffe ses aspirations et la décourage. Devenue un instrument dont on ne parle même pas ; elle est loin d’être l’égale de l’homme. Ce dernier la consomme comme un fruit par le mariage et surtout par la maternité ... : « De toute manière, maintenant, sa présence ne suscite pas en lui plus d’émotion que la présence d’un tabouret ou d’une valise. Il est convaincu que si, un jour, elle disparaissait, il ne s’en apercevait qu’après coup, lorsque viendrait l’heure de manger et que le repas n’aurait pas été servi », écrit l’auteur des Vigiles.

Ce passage exhale de forts relents de misogyne tout en mettant en relief le statut de ménagère qui doit s’acquitter quotidiennement des travaux domestiques. Un autre passage qui met en relief le courage de la femme : « Une voix de femme se déverse en invectives. Cela répand un grand soulagement parmi les gens qui attendent. C’est comme un abcès qui crève. Des langues se délient, des complicités se nouent ... on redevient une file suante et piétinante qu’on était, des êtres humains doués de parole, d’égards de jugement, d’un sens aigu des valeurs.

La femme qui vient de retrouver la parole et l’indignation leur a fait don de tout cela. Elle a détruit la toute puissance de la cabine fortifiée, imprenable, indifférente à la chaleur ... », résonne aussi comme un plaidoyer en faveur de la femme... Les Américains parlent de Tahar Djaout Depuis octobre 2001, la vie et l’œuvre de Tahar Djaout ont fait l’objet de plusieurs écrits, de rencontres et de débats aux Etats-Unis. Son dernier roman Le Dernier été de la raison a été traduit à l’anglais par Marjolijn De Jagger.

Le livre vient d’être classé parmi les vingt-cinq meilleurs livres à New York, rétorque la traductrice. Marjolijn De Jagger est traductrice américaine. Irlandaise d’origine et a grandi aux Pays-Bas. Au cours de son parcours professionnel, elle découvre la littérature francophone algérienne. Elle se lie d’amitié avec Assia Djebar pour découvrir grâce à cette dernière le génie et la sensibilité de Tahar Djaout. Pour rappel, le travail principal de Tahar Djaout dans son dernier texte posthume : Le dernier été de la raison, qui devient The last summer or season , une fable politique et poétique où éclatent son talent littéraire et sa grandeur d’âme, réside dans un personnage nommé Boualem.

Les frères vigilants ont pris le pouvoir et y verrouillent le bled par la charia : interdit d’étudier la science, de rester imberbe, d’aller à la plage, d’écouter de la musique ..., Boualem Yekker, un petit libraire, résiste à l’oppression, avec une douce détermination que rien ne fléchit. Les livres sont ses armes : « On n’a pas encore chassé de ce pays la douce tristesse léguée par chaque jour qui nous abandonne. Mais le cours des temps s’est comme affolé, et il est difficile de jurer du visage du lendemain. Le printemps reviendra-t-il ? »

A la longue, Boualem est devenu l’ennemi de cet Etat, non pas parce qu’il écrivait mais les livres sont devenus sa seule fenêtre sur le monde. Sa femme et ses deux enfants l’ont abandonné pour aller rejoindre le troupeau. Dans la plupart des universités américaines telles que l’université de North Florida, celle d’Iowa City, la Colorado university (Denver) et Cleveland. Tahar Djaout fait des « entrées spectaculaires » Oulkhou, cette Kabylie maritime, se souvient encore de ses obsèques qu’Arezki Metref décrit ainsi :

« Quelques tombes. Celle de Tahar Djaout est tournée vers le large. Je ne l’ai pas vue construite. Je me souvenais seulement qu’il y avait tant de mer au bout du regard que l’éternité ne pouvait qu’y être inépuisable. » On ne verra plus le sourire timide de l’homme, mais sa voix poétique retentira à jamais dans son écriture enlevée. « Ami, lorsqu’il pleut / la terre sent l’humus, l’herbe. C’est toi qui sous le sol, répand ton essence, sur la Kabylie, les mers. C’est toi, mon Ami à moi, bercé par les vents. Ton corps pur, nid douillet pour l’enfance. »

Samir Rekik
Cadre associatif.
Membre fondateur et
ex-secrétaire Général de
L’association culturelle Tahar Djaout
de Tizi n’Berber (Béjaïa)

El Watan 18 mai 2006

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Numéro 131 mai 2024

Le poème :

Ay annect tecmet tudert!

sɣur Ziri At MΣEMMER

Di tizi tekkat lehwa

Ɣer Micli ulac wid yettawin

Dɣa kecmeɣ ɣer lqahwa

Ufiɣ-tt teččur d tilawin

D lɛib wayen, ur d iyi-d-yehwa

I izerfan acuɣer msawin

Yedden-d ccix sswa sswa

Dduqqseɣ-d s wallaɣ yerwin

Ffeɛfaɛeɣ-d seg yiḍes s tugdi

Ɣileɣ ittwakkes fell-aɣ sser

Qqleɣ nehhteɣ am weydi

Yeṣṣḍen, yeḍra yid-s uxeṣṣar

Urǧaɣ reffu ad iɛeddi

Nniɣ, Rebbi ad aɣ-yeṣṣer

Mmektiɣ-d nna Deɛdi

Nettat tḥemmel ad tqeṣṣer

Nna Deɛdi selliḍelli

I tt-id-mlaleɣ deg wezniq

Tehder-iyi-d ɣef tlelli

Tettaḍṣa mi reffdeɣ aɛenqiq

Dɣa temḍerkal teɣli,

S unecreḥ, ad tekkes lxiq

Yelli-s mi tebra i wulli

Deg wefrag la tettseyyiq

Zziɣ ɣer nna Deɛdi nniɣ-as:

"Ruḥ ad theggiḍ imekli

D tikli ad izeggen wass

A d-yekcem yelluẓ dda´Akli

Neɣ tebɣiḍ ad yewwet tullas

Ad yeglu s tmeṭṭut n Ɛli?“

Yeffeɣ-d Ḥemmu iferres tuɣmas

Yuɣ abrid ad icali

Ḥemmu-yagi baba-s yemmut

Yettbeddil idrimen n yemma-s

Am yergazen yakk n tmurt

Yesɛa-ten, tuli lqima-s

Am wezger i yesrugmut

Ma ur s-teknif tacriḥt weltma-s

Yeqqel ur yettɛeddi di tewwurt

Yeṛwa, mačči am gma-s

Gma-s ɣas ixuṣṣ nezzeh

Nnif-is d awezɣi yefka-t

Win ixaqen ad inezzeh

Tameṭṭut-is mi ara tt-yekkat

Mi ara tt-yewwet ḥṣut ccah

Alarmi ul-is tesserka-t

La ilahu illa llah

Yettxelliṣ yir ssekkat

Segmi i d-lhiɣ yakk d tigi

Qqleɣ ttuɣ yir targit

Ul yeqqel ur yettergigi

Imi ulac kra yugi-t

Uɣaleɣ faqeɣ ass-agi

Acimi nukel ɣef tergit

A yemma d acu-t wagi

Anida-kem a tamagit

Wali-yi-d ay amaḍal

Akka i giɣ, nekk Aqbayli

Yerna tidet mi d-tḍal

Ad tt-nerr amzun ur telli

Uḥeqq tid yettaččaren ssḍel

S yeẓri yessurugen leḥmali

Ar akka ad neqqim nettwaɣḍel

Allen-nneɣ ma ur tent-id-nelli

Di temdint neɣ di taddart

Iɛefniḍen zwin rwin

Nugi ad nali taseddart

Tin d asawen yettawin

A ddunit, a taɣeddart

Izerfan ur msawin

Ay annect tecmet tudert

Ideg i ulac tilawin

ZIRI AT MƐEMMER si Qabul ...

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Numéro 131 mai 2024

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