ayamun
CyberRevue de littérature berbère
9
ème année
ayamun cybertasɣunt n tsekla n tmaziɣt
Numéro
36 Novembre 2008
Fontes :
http://ayamun.ifrance.com/Fontesamazighes.zip
Sommaire:
1°)
Le
texte en prose : Tukkist seg tedlist
qrib ad d-teffeɣ « taggara n Yugurten » sɣur Ulaɛmara
2°) L'article
: « JAR U
JAR », entre le silence du présent et les confessions du passé, par
Abdelmottaleb ZIZAOUI (Chercheur – Oujda)
3°)
La
conférence : Ali
Sayad , Mouloud Mammeri le défricheur de savoirs , Conférence donnée à El-Flaye le 20
avril 2008
4°) Le poème : Hadjira
Oubachir, Aheggar
5°) Tabraţ : Aselway
n Tiddukla NUMIDYA n Wahren ad yezri di ccreɛ
Sommaire:
1°)
Le
texte en prose : Tukkist seg tedlist
qrib ad d-teffeɣ « taggara n Yugurten » sɣur Ulaɛmara 2°) L'article
: « JAR U
JAR », entre le silence du présent et les confessions du passé, par
Abdelmottaleb ZIZAOUI (Chercheur – Oujda) 3°)
La
conférence : Ali
Sayad , Mouloud Mammeri le défricheur de savoirs , Conférence donnée à El-Flaye le 20
avril 2008 4°) Le poème : Hadjira
Oubachir, Aheggar 5°) Tabraţ : Aselway
n Tiddukla NUMIDYA n Wahren ad yezri di ccreɛ |
Numéro 36 Novembre 2008
TULLIANUM, taggara n Yugurten
ungal sɣur Ulaâmara
tizrigin Zama, isebtaren 8-16
Tṛad n Yugurten
Seg
wass-mi yemmut ugellid Micipsa, gma-s n baba,
tamurt
ur as tufa ixef is. Nek nwiγ imir, mi yemmut kan
babat-neγ, ad
as
neddukel i tcemlit tameqrant. Am nek, Aderbal akw d Hiemsal, a
nesdukkel
tidi nneγ akken Tamazγa ad as nbeddel udem.
Di
tazwara, riγ a nekkes tuqqna nni neqqen γer tmurt n ¨Ṛuman, a
nseggem
tamurt nneγ. A neg iberdan, a nessemγer igran akw d
tliwa n
waman di yal tama n tmurt. A nesbedd tiseγlit i tlisa n tmurt
akken
yal Amaziγ ad yaf iman-is yella deg wakal is.
Aγbel ameqran yellan zik, ass-a yekkes, d Carthage i yaγ d illan am
timmist
deg wammas acḥal iseggwasen. Di tallit nni, jeddi, Masnsen
iddukel
akw d Ṛuman, zzin as i Carthage. Tefra tedyant nni,
syen
tuγal ed akken tella. Di tṛad aneggaru d agellid Micipsa i tuγ dinna. D
imenγi aneggaru si mi terγa temdint n Carthage
(Aqerdac) id ifkan
talwit.
Ɣas akken, Ṛuman isekcem tuccar is di tmurt nneγ. Iγil n
Carthage
iṛṛeẓ, Ṛuman yuγ amkan is. Ayen illan
akw ger tlisa n
Carthage, iḥella t ¨ Ṛuman i nitni. Taggara, fellaγ ur tbeddel. Ilmend d
imnayen
n Carthage, usan d imsulta akw d imnayen n Ṛuman. Rran
tamurt d
ayla nsen acḥal iseggwasen aya.
Ass-mi immut
ugellid Micipsa, tiṭ iw nek a nekkes azaglu nni yellan
fellaγ acḥal aya. Skud yella Ṛuman
γer talast , ur tezmir ad tili fellaγ
talwit.
8
Ilel i
yellan gar-i akw d Aderbal. nek ẓerreγ abrid nni n jeddi
Masnsen,
"Taferka i tarwa n Tferka"8, Aderbal ikkes tamurt is ifka tt
d
tarzeft i Ṛuman. Sawḍen iyi d awalen inna dinna di Sena, Ṛtajmaât
n Ṛuma
ass-mi yerwel akken ad icetki. tamurt n baba-s d jeddi-s,
yerra tt d ayla n Ṛuman :
yenna
yas :
"...Ass-mi
qrib ad immet baba, Micipsa, yenna yi9 "tamurt agi,
tagelda
n Tmazγa, nekwni d iqeddacen is kan, imawlan is n tidett d
Ṛuman.
ilaq a tgeḍ ayen wumi tzemreḍ akken ad talleḍ aγref n
Ṛuman,
am zun d idammen ik".
Amzun ur
isuget awal, Aderbal yerna ugar di tebṛatt nni yura i
Ṛuman
ass-mi i yas nezzi i Sirta. Inna di tebratt nni10 : "...Tagelda n
Numidia
nwen kenwi, get as akken tram, ekkset iyi kan ger ifassen n
Yugurten
; di laânaya nwen, di laânaya n tgelda n Ṛuman, i wudem
n jedd-i
Masnsen..."
Win a
yessiwḍen taḥilett γer talast am tagi, ur as d igwri yiseγ, ur as
d igwri
yisem n wazal akken ad iqqim d agellid n Tmazγa. Awalen
nni
yenna, ass-mi i yasen sliγ, tuli yi d tkuffirt .
Ikkes abernus is, iǧǧa
iman-is
akken. taggara, ur as d igwri yisem n tissas. Ur illa d gma.
Idammen
i yaγ icerkan, nek kkseγ ten.
__________________________________
8 "Taferka i tarwa n Tferka
!" / L'Afrique aux Africains !" (Masnsen)
9 Aderbal devant le sénat à
Rome, défendant sa cause contre Jugurtha : "Au moment de
sa mort mon père Micipsa me
prescrivit de me considérer seulement comme l'intendant
du royaume de Numidie, dont vous
étiez les maîtres légitimes et les véritables souverains;
de m'efforcer aussi, dans la
paix comme dans la guerre, de rendre le plus de services
possibles au peuple
romain." (Salluste, p. 23)
10 Lettre de Aderbal au sénat : "...Disposez
à votre gré du royaume de Numidie, puisqu'il
est à vous ; mais arrachez-moi à
des mains parricides : je vous en conjure par la majesté
de votre Empire, par les droits
sacrés de l'amitié, s'il demeure encore en vous quelque
souvenir de mon aïeul
Masinissa...." (Salluste, p. 47).
9
5 waguren i yas nezzi i teγremt n Sirta. Taggara,
tefra temsalt is, am
netta am
Hiemsal : d abrid d win i ten isnegren di sin.
Zdat
anekcum γer teγremt n Sirta, usan d imγaren n Ṛuman γer
Utique.
Usan d akken ad frun tadyant garaneγ. Ger imγaren nni yela
Scaurus.
Uznen i yi d, rziγ γer dinna, ẓriγ ten. Nek, friγ d ṛṛay iw.
tamsalt
ad teglu s Aderbal, neγ s yixf iw nek. Imγaren uγalen γer
Ṛuma,
nek fkiγ lameṛ i laâskeṛ ad kecmen Sirta.
Ur illa
webrid nniḍen.
Mi slan
di Ṛuma kecmeγ Sirta, Aderbal immut, dγa ikcem iten
uferfud
dinna. Akken a sen sefruγ tadyant, uzneγ mmi, akw d
imγaren nniḍen, nniγ asen ad awḍen γer Ṛuma ad siwḍen awal iw :
"d
Hiemsal akw d Aderbal i d isnulfan cwal, maççi n nek ; d ayen
gan kan
nitni i wuγur wḍen nitni. .;".
Ass-mi wḍen
γer Ṛuma, ur ten ǧǧan ad kecmen tiγremt, ur ten ǧǧan
ad inin
awal win. Uγalen d syen am akken zegren.
Zran kan
kra wussn, imsulta n Ṛuman kecmen d tamurt nneγ. Jiniral
nsen d
calpurnius Bestia.
10
Tallit n Bestia Calpurnius
*
Tewweḍ aγ d tafat γer wanzaren. Ur illa anida a nerwel.
Di
tidett ur bγiγ tṛad nekwni akw d Ṛuman. Nekwni yid-sen icerk aγ
umezruy γezzifen seg wass-mi yella jedd-i Masnsen di tṛad n
Carthage.
Iḍelli kan, nek lliγ yid-sen di tṛad n Numance di Sbanya.
Cfiγ, ass-mi i yi yuzen Micipsa akken ad zegreγ ilel ad nnaγeγ γer
tama
nsen. Zegreγ ilel, nek akw d ujemmal n imnayen imaziγen.
Newwet
aneccab, axtuc, acangal, ajenwi. Nefka tayett i jiniral
Scipion
armi nessenger acengu. Necrew tidi, neçça aγrum
asemmaḍ
yid-sen. Dinna i lemdeγ tamussni n tṛad n Ṛuüman, amek i
yas
teddun, amek seddun tiḥḥerci nsen. Dinna i lemdeγ daγen
tameslayt
nsen, talatinit.
Acḥal
iseggwasen n lehna deg nella nekwni akw d Ṛuman, nek ur
riγ ad d asen wussan n tṛad
yid-sen. Ɣilleγ tadyant n Hiemsal akw d
Aderbal
ad d qqiment kan garaneγ nekwni di Tmazγa, ma d Ṛuman
ur ten
tewwiḍ temsalt.
S tmuγli yagi i yas ddiγ i C. Bestia ass-mi d ikcem
tamurt nneγ. Yal
ass
tedduγ akken ad d afeγ anwa abrid yes a nefru cwal agi d
ikkren.
Ɣas laâskeṛ n Bestia di tazwara kan srewten ayen wumi
zemren,
serγen acḥal d iγrem, acḥal d yiger, wicqa. Nniγ as ma
yella
wenziz usirem akken a tefru s talwit, anziz nni ilaq aγ a t id
neṭṭef.
Mi mlaleγ Bestia, nniγ as abrid n tṛad ur ilha i nitni ur ilha i nekwini.
Tṛad ur
isuffuγ γer wayen ilhan. Taggara, tadyant teffeγ akken
nniḍen.
11
Lliγ di teγremt n Bega ass-mi d usan nnan i yi d ad dduγ ad ẓreγ
Bestia di teγremt n Utika (Utique) (Afrique n
ruman, ex akal n
carthage).
Ass-en, ufiγ tajmaât thegga akken ad gen azal n lehna.
Neqqim.
Mi nekker, nefra ad sen fkeγ 30 n iflan (lfilat),
ajemmal n
yezgaren akw d igemren. Si tama-w, nek kkiγ asen si tewwurt. Ma s
lfil,
azger neγ agmer ad d tas talwit, d abrid qebleγ ula d nek γas
ẓẓay
wanect i d cerḍen fell-aγ. Ma yella d asfel γef tlisa n tmurt
nneγ, am zun ur illa kra. Tamurt n Masnsen ur tebḍa di tlemmast.
Si tifrat nni, nefka ayen d cerḍen, ters-ed talwit.
Aṛumi deg wemkan
is, ffγen tilisa n Tmazγa, nekwni deg wemkan nneγ.
Nγil tefra. Mi yewweḍ wawal Ṛuma, tekker garasen. Widen ibγan ad
siγen times di Senat ufan as abrid, icban C. Memmius. Ulac taḥilet
ur d
iwwi akken ad isendem widen iqeblen tifrat n Bestia. Inna yasen
"zenzen
tamurt, zenzen nnif n tmurt nsen, ...". Tiṭ is netta akken kan
ad tt
ifru d yexsimen is deg wurar yellan gar-asen..
Imir di Ṛuma terna tekker garasen. Sin iderma i yellan di Senat.
Yiwet
tama d at "nobilis", at wakal widen yerwan, si tama nniḍen d at
"popular",
imγiden. Yal tikkelt, d timsizzelt garasen anwa ad d
yernun tardast deg wdabu n tejmaât n Senat.
Ɣas
akken bḍan γef sin iderma, di taggara, awal n Memmius tqebl it
tejmaât
n Senat. Fran ad aznen laâskeṛ nsen γer Numidya.
D
Cassius i d fkan. uznen t id γer Tmazγa akken ad iyi d issiweḍ
awal n
Senat n Ṛuma. Mi nemlal, inna yid ilaq ad zegreγ, Ad sutreγ
asuref,
laânaya di tejmaât n Ṛuma. Inna yi d daγ, yif tifrat yid-nsen
wala tṛad
d wegdud Aṛumi.
12
Nitni
fkan d udem, nek nniγ asen deg webrid i lliγ. Friγ d ṛṛay iw ,
anida
yella webrid n tifrat a newwet a t neḍfeṛ. èriγ nek abrid n tṛad
anida
yesuffuγ. Ala aγilif, imeṭṭawen akw d
idamen i d irennu.
Awal nni
lwaḥid d Cassius, itkaki yi d tadyant ni n wass-mi zegreγ
nek akw
d laâskeṛ Imaziγen γer tmurt n Sbanya akken a nennaγ di
Numance,
tama n Ṛuman. S γursen i lemdeγ tussna imenγi. S γur
jiniṛal
Scipion i lemdeγ tiḥḥerci n tṛad, aseddes n laâskeṛ, tikli isdarin
imdanen,
inif si tama γer tayeḍ, tikli γer deffir yal wa deg wemkan
is. Di
tedyant nni n Numance i d giγ imdeddukal Iṛumyen. D
imeddukel
idamen, cubaγ ten d atmaten iw. Ass-a ur riγ ad azleγ γer
tṛad, ur
riγ ad dehmeγ atmaten iw.
Tilufa n
Hiemsal akw d Aderbal frant, ayen γef nudan ufan t, ma d
nek ur
tiṭ iw ad d geγ imenγi nekwni akw d Ṛuman.
Zegreγ ilel, d abrid γer Ṛuma.
Mi
nekcem γer Senat, d C. Memmius i d ibdan awal. Iwwi d
tadyant
akken i
yas ihwa : nγiγ, rniγ, ffγeγ iberdan, kkseγ sser γef weγref n
ṚṚuman. Ur iǧǧa tiγmert. Isseks ed akken i yas ihwa
akken ad
isseḥmu tajmaât n Senat. Awal is iban anida yesuffuγ.
Mi yesuli awal is C. Memmius, sutren d akken ad as
d rreγ awal.
Taggara d C. Baebius i d ineṭqen, igzem iyi d awal.
Ɣas ikker
herwel, imdanen illan dinna sugten tiwuγa, Baebius ur sen
isusem.
Inna d ayen inwa d abrid. Anejmaâ ifra, neffγ ed, tiyersi tebda tfessi.
Mi nγil frant, imir i bdant.
Mi tefra temsalt nek akw d Ṛuman, tlul ed taluft nniḍen
d watmaten
iw. Mi tedduγ ad uγaleγ γer Tmazγa, tadyant n Massiva tebda
tettimγur. Izzi yasen i yat Senat, tajmaât n Ṛuman, akken
ad as fken
tamurt n Numidya. Ilmend deg ad yili yidi, netta yuγ abrid n Hiemsal
13
akw d Aderbal. Ɣas d gma s idammen, yiwen jedd nneγ, Masnsen,
ur d iṭṭif inziz si tirrugza n jedd-is. tamurt n
baba-s d jedd-is, irra t d
ayla n Ṛuman, ibγa ad d yaγ tagelda si Ṛuma.
Akken i yas wezneγ, ufiγ t imal. Amek a zegreγ, nek ad uγaleγ γer
tmurt, deffir ad ǧǧeγ Massiva ad iseddu tixidas is γer imγaren n
Ṛuman.
Abrid is ifra. D Bumilker i yas fkiγ, yundi yas tifxet.
Ifka yas wid i yas
ibernen tiyersi.
Yiwen seg wid nni itwaṭṭef, yudr-ed isem n
Bumilker. Nek imir kan,
nniγ as i Bumilker ad iffeγ si Ṛuma, ad yuγal γer tmurt, skud ur
itwaṭṭef.
Tajmaât n Senat sekren felli ahlelli. Amek ? Nγiγ argaz di tlemmast
n ¨Ṛuma, rẓiγ laânaya n tmurt nsen ....
S wurfan n taluft i d yernan i zegreγ, ula d nek, ǧǧiγ Ṛuma, d abrid
γer Cirṭa.
Mi d ffγeγ si tiγremt n Ṛuma, ulin d wurfan, zziγ γer deffir, dγa nniγ
asen i widen illan yidi : "Tiγremt usekkak, ad d
yas wass n
nger is ass-mi ad taf bab-is".11
Mi d wḍeγ γer Tmazγa, mi kecmeγ Sirta i yas ukiγ i twaγit deg nella.
Ayen akw nuzzel, taggara inγel, iwwi t wasif. Aẓar n tixubta
yella
degneγ, taggara yerra yaγ t id akken tella. Ad as nuγal i wgadir
swadda.
Tuffγa d ffγeγ si Ṛuma zun d ansar i d nesreγ i tceṛket n wid ibγan
ad glun s uqerru-w. Llan, gwten di Ṛuman. Mi bdan
xerrzen akken
_______________________________
11 " vrbem uenalem et mature perituram si
emptorem inuenerit !" / "ville vénale, et qui ne
tardera pas à périr si elle trouve un acheteur !"
15
Senat ad aγ iṭṭef akken nella, nek nniγ asen i imeddukal iw :
"eddut !
D abrid kan ar aγ ijebṛen. Ayend ikkan gar-aγ yidsen drus
!".
Di Sirta, γreγ i tejmaât n yemγaren. Usan d akken llan, di yal
tiγmeṛt
n Tmazγa, di yal adrar, di yal azaγar. Tadyant meqqret, iγimi-s ad
yiγzif.
Mi kkreγ a sen iniγ awalen imezwura, greγ tamawt i tejmaât nni dγa
tkakiγ d ayen ẓriγ di tejmaât, Senat n Ṛuma. Di
Sirta ur llan at
Nobilis, ur llan at popular. Zdat wallen iw llan
kan Imaziγen am nek.
Yal yiwen d amγar n tmurt deg yella, yusa d seg
Awras, si Aγbalu
neγ ansa nniḍen. Yal yiwen yusa d acku uznen t id widen
illan dinna.
Ur illa d idammen n jedd-is, neγ d igran n yirden is i
t id issaḍen γer
tejmaât n Tmazγa. èriγ imir ayen yellan γurneγ, ur illa γur Ṛuman.
Ɣurneγ imdanen yiwen wazal nsen, ur llant tseddaṛin.
Masnsen,
jedd-i, ass-mi yuγal d agellid, yuγal s yiγil is d wayen iga s
timmad
is, ur illa s idammen n jedd-is netta.
Wiγ asen d tadyant akken tebda armi d taggara, awal
zdat Senat,
tixidas n wid ibγan ad aγ snegren, tiḥila n Massiva. Nniγ asen
taggara, ussan d iteddun ur llan d ussan n tifrat
garaγ d Ṛuman. Si
tura a nheggi iman-nneγ i yimenγi yidsen. Tilisa nneγ d nekwni kan i
d tiseγlit nsent.
Tefra tejmaât, yal yiwen yuγ abrid is ad issiweḍ awal i yat tmurt is,
ad isiweḍ aberraḥ n tṛad,.
16
Tukkist seg ungal « taggara n Yugurten » sɣur
Ulaâmara
cwiṭ ad d-yeffeɣ
tizrigin Zama
Numéro 36
Novembre 2008
Jar U Jar !
entre le silence et les confessions de
passé
par Abdelmottaleb ZIZAOUI (Chercheur -Oujda)
Amazigh39@yahoo.fr
« jar min sriγ d min war ẓriγ, jar tidet d
uxarreq, jar baba aked war iymiγ d yemma iẓummen awar, jar tarja inu d Timuc,
jar ḥenna d Muḥ Ameqran, jar aseγdi d awar, jar tazra d ubeddi, jar tarjijat
n wur d uhardef n tmijja, jar amuγzer d umenγi, jar tudart d tamennawt, jar
ayid nec d cek…jar u jar i iymiγ, i truḥ temẓi inu ! »
Mohamed BOUZAGGOU, Jar u jar. Ed Trifagraphe, Berkane 2004, p. 73.
JAR
U JAR (la
rumeur), est le deuxième roman de l’auteur Amazigh -Rifain- : Mohamed Bouzaggou([i]),
qui a été publié en 2004 après : ticri x tama n
tsarrawt (la marche au bord du lacet), publié en 2001.
Les
événements de jar u jar se déroulent dans un village du Rif marocain où
on découvre Mudrus qui est orphelin de père. Il est humilié par les jeunes du village (Lguṭ,
Cbareq et Amarzag)([ii])
et il ressent qu’il est exilé sur sa propre terre. Il se plaint de cette
situation, en plus il ne réussit jamais à avoir des amis, malgré tous ses
efforts. Lguṭ et ses compagnons
se moquent toujours de lui.
Yamna,
la mère de Mudrus essaye de consoler son fils, en lui expliquant la
raison pour laquelle on l’insulte et on se moquent de lui, c’est parce qu’il
est gentil, et sait bien lire et écrire. Cependant, Mudrus n’est pas
convaincu par les arguments de sa mère, il essaye juste de la croire, mais, au
fond de lui il veut savoir la vérité. Le passage suivant reflète bien cette
souffrance dû à l’humiliation : « nec waxxa war dayi axrur, qqaren-ayi
bu uxrur ! rεurret ! ddiyyut ! mani ma iğa ca n awar war iḥri a
dayi-d zzays uten, axmi war kidsen iymiγ, war marγeγ deg car idi marγen ura d
netni.. !! Axmi i iteg hellararu i ixef nnes, ikessi deg ij n uγennij idi
itarra cwayt n tefqeḥt :
Mali wahya mali
Axmi war da
nexriq
Axmi war da niymi
Mali wahya mali
Axmi war da
neẓẓi tifunasin n uγi
Axmi war da
neḥtic arbiε aked imendi » (p. 4)
Par
ailleurs, Mudrus aime Timuc([iii]).
Celle-ci s’occupe de la maison après le décès de sa mère. Or, le pauvre jeune n’a
pas le courage d’avouer ses sentiments sincères envers sa bien-aimée :
« Ca n twaratin iqqar-as ijj n ixf hwa γars γar tara, isi γars aqbuc
ataγ ad cek terqef s umuzar nnes imuden amen id ihwa x uεrur, niγ ataγ a dac
tini ca n awar rami cek war tzemmared akid-s tessiwred. Ij n ixf nniḍen iqqar-as qim war hekwa ca, cek war
tzemmared ad tessiwred aked iḥenjaren mani εad aked tiḥenjirin » (p. 6).
En
outre, l’histoire([iv])
est bien présente, dans cet œuvre, à
travers l’époque de la résistance Rifaine à la colonisation Espagnole
1921-1926, cette présence marquée par Muḥ Ameqran, qui est un témoin
Historique de cette période tatouée dans la mémoire de la collectivité : « Nec,
Muḥemmed umi ggin ameqran, i inγin sebεa n irumiyyen deg iγzar n carḍ,
yiwi-asen marra min tuγa γarsen d rekrayeṭ.
Cḥar sen ggiγ d tixecbin deg ibriden, cḥar ggiγ mγar d rmaynat s ufus inu…» (p. 7).
Cependant,
la génération d’aujourd’hui ignore beaucoup sur cette époque glorieuse, jusqu’à
ce qu’elle est devenue négligée dans le temps de l’oubli. Muḥ Ameqran
ressent la nostalgie vers l’histoire, ce qui est clair dans son dialogue avec Mudrus:
« - Neccin i imγaren amezruy nneγ nurats
idammen nneγ i nessuyes x iγezran d idurar, ar ami iqqim d awar jar iwdan, d aγennij
x ires n tniba, rami id yiweḍ γarwem war d as tarrim taynit .
Mudrus
isḥessa, itari di tmurts ijjen n tkeccut. Ixzar days Muḥemmed Ameqran. Iṣweḍ di min iteg,
isseqsa:
-
Twariγ cek mγar txebced di tmurt ma war texsed ad tesred γari ? niγ tarid min dac qqareγ !?
Iṣṣuḍ Mudrus x min yura deg cat. tiṭṭawin di
tmurt :
-
Twarid, min mma uriγ iri iḍwa aked uṣṣemmiḍ amec iṭṭaw
awar nnec am iγγed iccuren azeğif n Umarzag, d lguṭ, d Cbareq, d marra
inni iddaren x tma… » (p. 10).
A
travers cet oeuvre, on distingue le Rif d’hier et le Rif d’aujourd’hui ;
où les structures tribales ont connu des profondes mutations.
La grand-mère de Mudrus : Nunut, raconte à son petit
fils la différence entre le chef -Amγar- d’hier qui était élu démocratiquement parmi les villageois, et le chef d’aujourd’hui
qui est désigné par le Makhzen, sans aucun respect de l’opinion des
habitants : «…rami tuγa imezdaγ tmunen temharwaden jar-asen, smunan
awar nsen x wenni i γa yrin d amγar xafsen. Amaγar nsen teggent s ufus nsen, twaran days ixf nsen,
netta itwara daysen ixf nnes. (…) rextu amγar iteggit rmexzen zeg iwdan i itwara γarsen timura, γarsen agra. Inni yuεran. Inni i iqqaren wah war texsen ḥed ad-asen yini
uhu. Inni yessaγen udmawen axmi ssaγen baṭaṭa. Inni iznuzan awar ssaγen aseγdi » (p. 12).
Grâce
à Mudrus qui lisait les lettres que les immigrés envoyaient à leurs
familles, tous les villageois savent la
situation de leurs époux et fils, et même le chef qui est analphabète, il
demande toujours l’aide du jeune instruit pour qu’il déchiffre les messages que
transmets ces lettres.
Toutes
les lettres que notre héro lit sont normales, sauf une qui reste tatoué dans sa
mémoire, car il ressent que c’est lui qui est concerné par ce message :
« aytma-inu γari deg ur…war tettut, sram-inu x mmis n Ubaran d Yamna…umatwem
Zzufri » (p. 18).
Mudrus continue à chercher son
identité, son destin…perdu dans le temps du silence, dans le temps de l’errance :
«…netta min iεna !? ma d aεuqqi n tudart niγ d asusif n ussan… !?.
War ijji mani war yarzu…Yarzu di rxezrat n iwdan, deg awar n ubarraḥ. Yarzu di
rirat n iḥenjaren, deg asfarnen n Timuc. Yarzu awarni useγdi n yemma-s…Yarzu
deg izran n tnuyam, di tḥuja i d as tenna ḥenna-s. ixbec deg ibriden. Iqreεd
iymaren…Yarzu ura di tarezzut nnes »
(p. 19).
Le sentiment de l’héro du roman d’être
orphelin de père, et de n’avoir pas d’amis qui partagent avec lui ses
souffrances, l’a poussé même à parler avec la feuille du figuier, peut-être
elle comprendra son chagrin : «…Iṭṭef x uzeğif. Iqqen tiṭṭawin, isγuy
deg ajenna. Tewḍa-d xafs ij n tafact zeg wartu. Yarzem tmuγri nnes yisit-id γars deg afus. Yufit tudum s uγi. Iṣweḍ days, inna-s:
-
tγuyyit-inu i cem d iqeḍwen x yemma-m amec i d ayi
teqḍu tγuyyit n tudart x baba.
Ibed ixzar deg wartu γar umcan manis id teqḍu. Itwara tanessist n uγi tehwad am umeṭṭa id ithnunnuyen zi tiṭṭawin n
yemma-s mermi mma itisseqsa x baba-s. (…) Yusasd unixses, ccurent id tiṭṭawin-nnes s imeṭṭawen.
Isekkef taxruč, inna-s i tafarct :
- aγi-nnem yarzeg am tarzugi n ussan-inu…wadem-ayi di min d am ggiγ, snuryeγ-cem, jjiγ-cem d tayujič. Nec war zemmareγ ad cem areγ γar umcan-nnem, amec war izemmar zman a d ayi d yar
baba » (p. 20).
En
plus, on découvre tout au long de ce roman, l’image du Rif, en décrivant le
souk de la tribu Ayt Said, aussi en invoquant le problème de l’immigration
clandestine dans cette région. Le passage suivant révèle cette situation: « Aytma
imesewqen, a rağ n tmurt, ass n friḍennaḍ tnayen n iḥudriyen zi teqbič n Ayt
Sεid, zeg iγzar n uriri… ḥemmitu
n Traytmas d ḥemmu ayyaw n Ssi
Muḥend, ufin-ten x tma n ayel ifassen d iḍaren-nsen ksen. A rağ n tmurt, aqa rmexzen iqqar-asen i imarawen-nsen
ad raḥen γar fusina » (p. 28).
Mudrus
mène une vie aigre, cependant, le seul moment où il ressent de l’espoir, c’est
quand il admire la beauté de Timuc : sa bien-aimée. Celle-ci
partage le même sentiment que lui : « Timuc tessen ura d nettat.
Taca aked rxezrat n Mudrus hekwant-id xafs am reεwin n uεecci deg ussan n
unebdu » (p. 32).
L’auteur
nous décris dans un style sincère Timuc, quand elle est appréciée par Mudrus,
au bord de la rivière: « Xmi i traḥ tγima x tara tfessi hina, tarexxu
i ucewwaf maḥend a d as tames rγasur i xafs d itudumen x uγembubu d tγardin,
tbanad amcnaw ca n rewṣifet n Davintci, teddakwar d ij n uγezdis zeg iγzar i
war tzemmared ad tebḍiḍ x tṣuḍar d aman d tarrist d uxeccab i d as inḍen. Ibezrar n ucewwaf sduryen-as aγembub ucin-as tirelli i tiṭṭawin-nnes maḥend ad
acarent rxezrat γar Mudrus i twara am udbar xmi id as trakwar tedbart.
Rxezrat di rxezrat maca ura d ij n ad izεem ad yarni ṣurif γar zat » (p. 33).
Après
plusieurs années, Mudrus trouve l’adresse de Zzufri, en lisant
comme d’habitude les lettres pour Σmar Amezyan. Suite à cet
événement important, notre héros décide de voyager vers France pour poursuivre
ses études, et en même temps chercher Zzufri qui connaît la vérité du
père condamné de trahison par les villageois. A travers le passage suivant l’auteur
décrit l’éloignement entre la mère et son fils : « Tenna-s
awaren-a uca tdarreε-as deg uḥsin. Yuca aked tuddimin ḥmant weṭṭant-asd x
uzeğif. Innufser-as zeg ifassen, yissi taγellact n rqehwa, yarwer zeg rubi id
itefγen zeg unexses n yemma-s am arbu n unebdu id itasen di azzary » (p.
60).
Quand
Mudrus arrive en France, il se trouva dans un autre monde, un mode tout
à fait différent de son village natal. Il se dirigea vers la recherche de Zzufri,
et il le trouve dans un hôpital à Paris. Alors, après leur rencontre, Mudrus
va connaître la vérité de son père qui n’était pas un traître comme le croyait
la majorité des villageois, mais, au contraire il était un martyr, il a
sacrifié sa vie pour la liberté de notre terre mère.
Abdel Mottaleb ZIZAOUI (chercheur – Oujda)
Amazigh39@yahoo.fr
Numéro
36 Novembre 2008
Mouloud MAMMERI, le défricheur de
savoirs, par Ali Sayad, anthropologue.
La force de la parole et la
vigueur de la mémoire,
Conférence
donnée à El-Flaye le 20 avril 2008 par Ali Sayad, anthropologue.
Win iţţruzzun asalu
Iteddu akken yufa
Mačči akken yebγa.
(Celui qui ouvre la
voie
Va comme il peut
Non comme il veut.)
L’écriture, dit-on,
porte la marque tragique de la ténacité de l’homme de durer en transmettant
après lui la trace de son passage. La pierre et les parois rocheuses, les
tablettes d’argile et la cire, le tissu végétal arraché à l’arbre, le liber,
ou les rouleaux de papyrus, la peau et l’omoplate d’animaux… en étaient les
supports, en sont les premiers témoins. C’est en Chine, dès le IIe millénaire
avant notre ère que serait apparu le livre.
Les fouilles
entreprises dans le petit cimetière copte d’al-Mudel en moyenne Egypte,
révélaient la sépulture d’une fillette
de douze ans, inhumée il y a seize siècles. Pour veiller sur elle, sa famille
ensevelit avec elle un trésor : une Bible – Byblos, Le livre – de
quatre cent pages de parchemin de format 17 x
13 centimètres, cousues entre elles en cahier à l’aide de fils de métal
et de lanières de cuir, et bien protégé par deux planchettes de bois
recouvertes de cuir. C’était un codex qui deviendra notre livre actuel, objet
de culture par excellence.
L’homme amazigh, qui
signifie en berbère homme libre, nom que se donnent les anciens habitants de l’Afrique
du Nord et ceux, parmi eux demeurés encore berbérophones, a été le premier, ou
tout le moins l’un des premiers à détenir un système d’écriture alphabétique,
signalé de son temps par Hérodote sous le nom de libyque, et désigné aujourd’hui
alphabet tifinagh. Les Imazighen (pluriel de Amazigh), à part des inscriptions
magico-religieuses gravées sur des stèles, des amulettes pour se protéger de
tout malheur qui pourrait arriver, ou de courts messages laissés sur des parois
rocheuses pour signaler leur marche d’un pâturage à l’autre, n’ont pas éprouvé
le besoin de produire une littérature écrite : ils savent d’expérience le
destin qui frappe les hommes et l’avenir réservée aux livres. C’est
Sainte-Beuve qui écrivait :
Le sort des hommes est
ceci :
Beaucoup d’appelés, peu
d’élus.
Le sort des livres, le
voici :
Beaucoup d’épelés, peu
de lus.
Aux textes littéraires
écrits, l’Amazigh leur préfère la production d’une littérature orale en prose
ou en vers, exprimée dans une langue différente de celle pratiquée au
quotidien. Etymologiquement oracles et orateurs se rattachent au verbe latin arare,
« prononcer une parole importante », de caractère religieux ou
juridique. Des dits des oracles, quand on résout toutes les énigmes, il est
resté en berbère le verbe et le substantif « urar » et le
dérivé « amurar » (pl. « imuraren »), celui
qui négocie le henné (azenzi n lḥenni) à tous opposant à la cérémonie du mariage.
Dans l’expression « iţţurar s wawal », il joue avec les mots,
l’Amazigh fait la guerre avec les mots pour faire taire les armes, il laisse
parler « bab n wawal » (le maître du dire) et réduire au
silence « bab g yiγil » (le détenteur de la force).
« Dans [la
cérémonie de]
lḥenni, nous dit Mammeri, on joue la guerre pour n’avoir pas à la
faire, on s’en purge rituellement dans les figures d’un jeu convenu, on évacue
dans les mots les charges d’agressivité...[1]»
On sait comment des cités-Etats (igherman, sing. ighrem) s’étaient
fédérées en amphictyonies[2]
(tawsatin) autour de pierres saliques[3]
érigées en souvenir des oracles. C’est à cette assemblée que l’on a défini les
droits et les devoirs des belligérants, la fédération (tawsa, sing. de
tawsatin) lutta contre l’usage barbare de la réparation par le sang humain
et son remplacement par l’immolation d’une bête, timecreṭ, et fournit un
soutien actif aux populations dont les mauvaises récoltes ou une sécheresse
prolongée ou des épidémies mettaient l’existence en danger[4]
par le sacrifice propitiatoire de l’asfel.
A partir de lḥenni,
pris comme postulat, Mammeri extrapole que si le mythe dénoue le donné dans un
système de correspondances significatives, « la poésie résoudrait dans
le verbe les tensions, les manques ou les blocages » dans la société segmentaire[5]
qu’est en l’occurrence la société kabyle, « et dont la somme constitue
l’idéologie du groupe [6]».
Mammeri trouve en
Youcef-ou-Kaci, poète originaire de Abizar n’Aït-Jennad, en Kabylie maritime,
poète déclaré des Aït-Yenni, un interprète à la fois fidèle et génial des
valeurs de la société kabyle, car avec lui, le postulat dans cette circonstance
joue parfaitement quand Youcef dit :
Nek d At Yanni grent
tesγar Entre
les Aït Yenni et moi les dés son jetés
Nitn’ inu nek baneγ nnsen !… Eux
sont à moi et moi c’est clair je suis à eux !...
Youcef, dit Mammeri
« est un poète partisan ». Il ne s’en cache pas :
Tlata tuddar nni Ces trois villages
Ur yessent εadleγ yiwen Pour moi n’ont point d’égal[7]
Quand la cause est partisane, la poésie devient une arme
et on l’appréhende, et elle peut aussi prendre des tournures sanglantes. Mais
la poésie, par le procédé d’une voix, enseigne le plus souvent des valeurs
symboliques, comme si, « contrainte de défendre au plus près des
frontières vite atteintes, [la cité] poursuivait en profondeur une visée
plus ample et tentait d’échapper sur le plan des signes à l’étouffement que lui
imposent ses structures [8]».
N’ayant pas une connaissance définie de la durée et ne
possédant qu’une mémoire orale du passé, les sociétés antiques vivaient avec
angoisse dans le présent et exprimaient une préoccupation permanente d’interpréter
les signes pour une lecture de l’avenir. Même quand l’agourram inventa l’écriture,
la parole a été le seul outil de communication de l’homme amazigh. C’est
peut-être là la raison pour laquelle la transmission du système graphique se
faisait par les femmes (jusqu’à ce jour, ce sont les femmes qui détiennent l’écriture
qu’elles reportent sur leurs enfants). La force de la parole et la vigueur de
la mémoire y assuraient la transmission de la culture.
Au langage articulé
alors s’ajoute le langage gestuel riche d’un vocabulaire étendu et même d’une
syntaxe propre. Le poète, l’orateur ou le conteur, intellectuels de l’oralité,
privilégient la libre expression licencieuse, faite d’audace et de
permissivité, dans une syntaxe particulière et osée, de mots sollicités,
souvent singuliers et au sens ambiguë, même archaïques, et fréquemment
empruntés à d’autres langues mais obéissant à ses normes grammaticales. L’exclusive
oralité de cette littérature, destinée à la transmission, c’est-à-dire pour
être écoutée, entendue et retenue, nécessite une véritable architecture de la
narration, des disciplines rythmiques et harmonisées, qui la ponctue et la
scande, des règles de récurrence et concordance des places affectées aux outils
rhétoriques.
L’écrit est destiné au
lecteur de l’extérieur qui a une vision égocentrique de la culture. Chez les
Amazighs, l’identité n’est pas présentée par la différence à l’autre mais par
son identité même. : « Je suis plus moi-même en tant que je suis
identique à moi-même, car qui a peur de perdre son identité, l’a déjà perdue »,
dit de lui le poète et compositeur kabyle Cherif Kheddam. Lorsque l’écrivain
amazigh écrit dans une langue étrangère, il reste profondément amazigh et ne
perd pas son identité, il enrichit la culture universelle par son expérience et
sa vision du monde, sa participation à la vérité. L’agronome Magon a écrit son Encyclopédie
agronomique en punique ; le roi Juba II a rédigé son Libyca –
histoire du peuple amazigh – en grec ; Apulée, le premier romancier du
monde a composé son Âne d’or en latin ; il en est de même des
évêques Tertullien, Cyprien, Donat et Augustin, ces pères de l’Eglise
chrétienne qui ont consigné leurs traités théologiques en latin ; Mohammed
Ajerroumi (de agourram, prêtre en tamazight) a codifié la première
grammaire arabe… en arabe (aujourd’hui encore la grammaire est désignée el
djerroumia en arabe et tajerroumt en tamazight) ; Ibn Khaldoun,
ce sociologue de l’histoire, a écrit son Discours sur l’Histoire universelle
en arabe ; Jean El Mouhoub et Marguerite Taos Amrouche, et leur mère
Fadhma Aït Mansour, Mouloud Feraoun, Mouloud Mammeri, Kateb Yacine, Tahar
Djaout, Mohamed Dib, Mohamed Kheiredine, Malek Haddad, Malek Ouary, Marcel
Mouloudji, Mohamed-Chérif Sahli… pour ne citer que les auteurs décédés, sont
des écrivains et poètes d’expression française.
La littérature d’expression
amazighe reste une littérature de l’entre-soi, limitée au domaine de l’interconnaissance
pour se protéger du danger extérieur et préserver son indépendance, même si
pour cela les locuteurs amazighs doivent sacrifier les richesses des cités,
plaines et vallées pour se réfugier dans le dénuement des montagnes et l’aridité
du désert. Les sociétés s'assimilent beaucoup plus étroitement à la nature qui
les enveloppe alors que les sociétés alphabétisées s’en séparent. Plus les
individus se font « lettrés », plus ils cherchent à se démembrer du
milieu où ils vivent.
Différentes régions du
monde sont concernées aujourd’hui par la mondialisation et l’économie de marché
et tout le processus socio-culturel précipité. Cette évolution vers un marché
mondial participe, par l’existence de moyens de communication modernes, à la
circulation des personnes, des technologies et des biens de consommations. Des
petites bourgades, qui autrefois abritaient un noyau administratif, s’érigent
maintenant en capitales régionales, dotées d’infrastructures et d’équipement
récents, et attirent dans le sillage des idées, des comportements et des
pratiques extérieures aux usages des
sociétés en transition.
Dans ces groupes en
mutation, ce sont les populations jeunes qui reçoivent de plein fouet ces
conséquences qui accroissent l’action de déculturation et de perte identitaire
menée par l’école contre la culture naturelle du groupe social. Ces incidences
s'augmentent de l’absence de création d’emploi qui favorise un exode massif des
populations locales. Il se traduit par une rurbanisation des grands centres.
Cette migration frappe les hommes et les femmes, ceux-là qui ont acquis et
maîtrisé et à même de transmettre les cultures traditionnelles. Dans la
réalité, ce sont les personnes âgées, particulièrement les vieilles femmes, qui
sont les véritables détentrices du savoir
et de la sagesse locale, c’est-à-dire la littérature orale et la musique
ancienne. Elles sont souvent d’un accès difficile, y compris pour les jeunes désireux
acquérir par apprentissage leurs connaissances : elles s’effacent derrière
un silence absolu dont l’épaisseur est relative à leur ignorance du processus
actuel de développement.
Mouloud Mammeri, ce
défricheur de savoirs, a pris conscience de « la mort absurde » des
cultures et des langues quand de fausses allégations, discriminatoires,
excluaient aux autres langues toute prérogative attachée à ces dignités :
-
Elles
ne seraient pas traditionnelles et sont donc
impures ;
-
Elles
ne seraient pas langues de raison (ou de religion) et sont par conséquent
irrationnelles et incohérentes, comme si la raison qui tire sa validité de la
religion, était rationnelle et cohérente ;
-
Elles
ne seraient pas riches, donc ne seraient pas florissantes, c’est-à-dire ni commodes
ni pratiques ni libres ;
-
Elles
n’auraient pas l’éclat de raffinement que confère habituellement la
beauté ;
-
On
leur conteste l’universalité et tout accès à l’universel et à l’esthétique.
La beauté contient tous
les ingrédients que consacrent ces attributs. Elle a pour corollaire l’harmonie,
cet équilibre architectural, cette régularité qui coule d’elle-même, ce charme
séducteur et recherché. Elle est porteuse de valeurs civilisationnelles. A l’opposé,
y compris le berbère, on est confronté à la vulgarité, à l’absence de
distinction et de délicatesse, au vulgarisme propre aux personnes non
instruites, à la grossièreté, à la trivialité, à l’aversion répandue des
connaissances. De la langue, de la culture, personne ne sait ce qu’est la
beauté ni à quelle unité pourrait-on mesurer son apparente beauté. Une langue
qui se présente comme pure serait inhérente à une haine de l’étranger perçu
comme source pathogène.
C’est Pascal qui disait
que « la mode et les pays règlent ce que l’on appelle la beauté ».
Dans les cités kabyles, en Algérie, il est une expression qui traduit cette
situation : « w’ ikem icekren a tislit ? D yemma tehder xalti !» (Qui a loué ta beauté,
mariée, pour te rendre épousable ? C’est ma mère en présence de ma
tante !). La beauté se traite donc à l’intérieur du cercle familial ou
territorial. Tout ce qui est en dehors, « d abrid n baylek »,
c’est la voie publique, la périphérie, où chacun jette ses souillures.
Ces aberrations s’appuient
sur une erreur conceptuelle dès le commencement : il n’y a pas plus de
langue et de culture que de discours. La langue et la culture sont energeia,
c'est-à-dire une faculté d’agir, d’activer, de produire un effet (eg, er,
aru, arew, issin, exdem, jaεl, fεal). Elles sont donc des produits dont le
résultat procède du processus d’une opération humaine. Langue et culture
seraient par conséquent des activités en continuelle transformation. La langue
en somme est une réalité imperceptible hors de sa production en discours,
lui-même étant le produit de la culture. De cet axiome, la littérature qu’elle
soit orale ou écrite, se présente aussi nécessaire à la langue que la langue à
la littérature.
Mouloud Mammeri savait
déjà tout ça depuis qu’il écrivait à 19 ans La colline oubliée ou quand
il traitait en 1938 de La société berbère. Grâce à son érudition et à sa
rigueur, il a su restituer à la langue et à la culture amazighes (tameslayt
d yedles imaziγen), du Djurdjura au Gourara, du Moyen-Atlas aux Aurès, du
Chenoua à la Pentapole mozabite, du Rif à l’Ahaggar et à l’Aïr, du mont
Néfoussa à l’Adrar des Ifouras, leur dignité, leur fierté pour leurs origines
plusieurs fois millénaires, leur unité dans la diversité. Que le discours
littéraire soit ancien ou récent, de facture traditionnelle ou moderne, qu’il
soit produit par des personnes centenaires ou par des jeunes, qu’il soit
féminin ou masculin, qu’il soit oral ou écrit, Mammeri a rendu le verbe (qui
dit verbe dit vers) amazigh beau et élégant sans l’arrogance ni la suffisance
de la beauté ; il l’a rendu noble et élevé sans l’arrogance ni la
suffisance de la noblesse ; il l’a rendu pieux et imprégné sans l’arrogance
ni la suffisance de la piété ; il lui rendu l’énergie sans l’arrogance ni
la suffisance de la force ; il lui a rendu la raison sans l’arrogance et
la suffisance de la religion…
En se libérant du
jugement des autres, il a libéré le discours amazigh (langue, culture et
histoire) : « C’étaient les autres qui nous jugeaient alors qu’on
était le sujet et la matière. Pour les autres notre présence était transitoire,
ludique, secondaire et exotique. On n’a jamais été les véritables sujets des
problèmes posés » confiait-il dans sa dernière interview. L’engagement
était pour lui « une source vivante de réflexions, une protestation de
l’intelligence contre la violence. » Non pas « une sorte d’embrigadement
inconditionnel » où « mille voix dociles bêlent à l’unisson la
voix de leur maître, quel immense bêlement bien sûr, mais aussi quel bâillement
immense. »
Le destin de Dda el-Mouloud[9] est exceptionnel. Né dans
une famille relativement aisée, d’un père, mort centenaire (1871-1972), plus
artisan que paysan, détenteur du savoir traditionnel et de la parole publique.
Lhadj Salem At-Maammer était l’avant-dernier tenant de la tamousni[10],
il maintenait active et énergique la mémoire séculaire des Aït-Yenni et de la
Kabylie. De plus, sa qualité d’amin (maire) de Taourirt-Mimoun,
son village, faisait de lui le dépositaire de la confiance collective. Il
puisait sa légitimité dans son admirable mémorisation des faits, coutumes et
jugements, des valeurs et du capital symbolique, du patrimoine culturel oral,
de la geste fondatrice des villages yennis et alentours. Lhadj Salem était « la
tradition faite homme ».
L’atelier de l’artisan, comme la djemaa,
était un lieu d’échanges de services, mais où on troquait aussi l’art de la
tamousni, échange symbolique. Vers 1926,
un villageois, sidi Lekrim, également versé dans l’art du verbe, se fit réparer
son fusil Lefaucheux par Salem, non encore hadj, qui lui forgea et alésa la
pièce de remplacement. Le coût de la réparation était de onze francs cinquante
de l’époque, somme énorme pour le modeste client qui lui fit cet envoi :
Lfuci ḥabbeγ i wḥewwes Le
Faucheux que j’aime pour la parade
Yeggwra yi-d di ḥdac unnes Me
coûte onze francs cinquante
A lmeḥna
iḥeddaden La peine des
artisans m’éprouve
Neţţa yezra-yi d imfelles Il
sait pourtant ma gêne
Irna ad-d iḥerres Il
me contraint sans crédit
Di lexlas g yedrimen A
débourser argent comptant
A Salem ili-k d lkayes Salem
sois agréable
Ţxil-ek ur d iḥerres De
grâce ne me presses point
D zzelṭ i g yezzuγuren C’est
le manque qui fait l’obligé
D zzehr-iw i d imfelles Mon
étoile est éteinte
Wamm’ ar d ak nexles Sinon
je t’aurai honoré
Variante :
Mkul ahbib ad γers nekyes Vers
chaque ami j’irai l’implorer
Ma d aγ-d isellek Pour me sauver la mise
Sṣer-aγ a Lleh γer Salem. Epargne-moi mon Dieu de Salem.
Salem, déconcerté par cette
improvisation bien à-propos, s’estima
payé par ce poème, car entre poètes on se rémunérait par poèmes interposés.
Rentra alors le jeune Mouloud, il devait
avoir à peine neuf ans :
─ As fkeγ ddaεwa n-lxir : Ad yig
Rebbi ak-k yif di ssenεa ! Je vais faire pour lui des
souhaits de prospérité : Dieu fasse qu’il te surpasse dans l’art de
faire ! dit Sidi Lekrim.
─ Ala ! Ma tḥemmelḍ-iyi, ini-yi-d :
A wer tyeğğ lweqt-is, ad yili di lweqt-is ! Non ! Si vraiment tu m’aimes,
dis-moi : Qu’il ne sois pas dépassé par son époque, qu’il soit de son
temps ! répondit Salem.
Sidi Lhousin At Sidi Rabaâ, de
Aït-Lahcène loua à son tour Salem :
Ma yṛeggem-ak Salem ssenεa Quand
Salem exerce son art
Ya medden d ccenεa Ô gens, il est le flambeau
Ger at tefdis
d sselṭan
Il est roi parmi les artisans
Yefka ya-s Sidi lmaεna Le Seigneur lui a donné le sens des choses
Melḥen ssyad’ afus-is Ses saints ont ajouté l’habileté dans les
mains
Menwala ad ikwellef On peut disposer d’un savoir
S afus lmeḥbes Prétendre aux techniques de l’étau
Ma d
Un heureux présage fit donc du jeune
Mouloud un témoin privilégié de son père et de son oncle, Lwennas
At-Mammer, alors précepteur de la Maison royale au Maroc. Il recevait ainsi en
gage ce sens élevé d’une culture hautement idéalisée.
La trajectoire commençait
au lycée de Rabat, au Maroc où il fit son expérience personnelle. Il était « catastrophé
par la tournure générale de l’enseignement qu’[il] recevait. Il est
certes qu’[il] avait de bons professeurs, mais il y avait toujours une
perspective qui [le] gênait du moment qu’[il se] rendai[t]
compte qu’il était question de tout le monde sauf de nous. (…) Et quand on est
jeune, cette expérience laisse une trace car elle a fini par créer en nous
cette réaction de se sentir péjorativement jugé. » Au Maroc des années
1930 se croisaient les langues, les langues de promotion culturelle et de
mobilité sociale que sont le français, le grec, le latin, et aussi l’arabe,
diffusées par le lycée, et les langues affectives du quotidien, porteuses d’émotion,
de plaisir et de peine, transmises par la famille et la rue, langues aussi de
savoirs dans une communauté berbère à l’histoire exceptionnelle. Le jeune homme
a su les intérioriser toutes, comme il a su intégrer des horizons de pensée
dissemblables, traverser des événements sans précédent.
Se posait alors pour lui,
et pour les gens de sa génération, le problème des rapports entre la spécificité
et l’universalité qui consistait à être soi, c’est-à-dire être au monde. Mais
sous quelle représentation ? C’est là qu’apparaît et subsiste toute l’interrogation
où l’on doit se définir vis-à-vis de soi-même et conséquemment aux autres. Le
jeune homme qu’il était en 1938 concluait dans « La société
berbère » : «Mon passage de la culture berbère à un genre de vie
qui je crois en est radicalement différent, a été brusque, et ce qui par la
suite m’a le plus frappé dans la première, a été ce dont il fallait avec
douleur m’arracher après l’avoir longtemps chéri, c’est-à-dire tout le stock de
vérités que l’on m’avait inculquées et dont j’étais forcé de reconnaître la
fausseté ou le leurre[11]. »
Plus de cinquante ans après, ce déchirement entre deux sociétés qui avaient
chacune leurs traditions et leurs valeurs habitait encore Dda l-Mouloud et c’est
encore au Maroc, dans une dernière interview, qu’il poursuivait ce dialogue
intérieur : « On est pris dans une espèce de dilemme, car ou bien
on est spécifique, mais le risque apparaît tout de suite, car être spécifique c’est
se définir par quoi on ne ressemble pas aux autres. C’est ainsi que le risque
réapparaît de nouveau quand on va s’enfermer dans une espèce de définition de
nous-mêmes, et qui peut aussi affirmer qu’on est incapable d’agir par notre
spécificité. Cela condamne notre spécificité à un usage purement solipsiste et
qui rate l’expérience des autres. » L’autre solution c’est d’adopter l’universalité,
et c’est l’aspect déplaisant de la médaille, «car on risque de renoncer à
soi sous le prétexte de ressembler aux autres[12] ».
Devant ces propositions
contradictoires, Dda l-Mouloud, comme tous les écrivains de sa génération
inconfortablement assis dans le contexte politico-social dans lequel ils
étaient insérés[13],
ne se présente pas en totale innocence pour réaliser « cette
irréalisable conciliation » en totale objectivité : soit « s’enfermer
dans un ghetto culturel », soit « se faire semer à tous les
vent ». Cette problématique évoquée depuis l’Antiquité, c’est chez un
écrivain berbère, Térence, qu’il trouva une bonne définition de l’universalité :
« Je suis homme, rien de ce qui touche à l’humanité ne m’est étranger[14]. »
En effet, rien des sentiments humains n’est étranger à Dda l-Mouloud.
C’est par la spécificité
des autres, les raisons historiques à cause et grâce à l’enseignement reçu dans
les écoles françaises d’une part, de l’apport arabo-islamique d’autre part, que
le jeune intellectuel qu’était Dda Lmouloud devait définir l’universalité, la
mettant à l’épreuve de la vérité historique : ne plus tricher avec cette
vérité. « J’ai appris le français à l’école ; il s’agissait donc d’un
apprentissage artificiel », confiait-il au regretté Tahar Djaout[15]. La Colline oubliée[16]
était-elle une peinture fidèle dans La Traversée[17]
? Oui de manière certaine « au modèle vrai et pas une figure d’artifice
qu’une mauvaise idéologie lui substitue[18] ».
Ceci aidant, par l’entremise
de la littérature et de la conjoncture favorable qui l’amenait à la Direction
du C.R.A.P.E.[19],
Mouloud Mammeri se déclarait motivé pour « défendre un certain nombre
de valeurs comme des idéaux nobles, surtout quand ils sont écrasés et nés dans
les faits[20] ».
Défricheur de savoirs, Dda
l-Mouloud avait lui-même voué sa
position pour désavouer les tout nouveaux « docteurs de l'équivoque »
et les jouissances de l'ambiguïté que ces docteurs nous présentent dans leur
menu. Il ne ménageait ni son intelligence, ni son énergie, ni son temps, il n’avait
pas peur des distances. Il souscrivait aux propos de Montaigne quand il
écrivait dans ses Essais « Mon esprit ne va si les jambes ne l’agitent.
Je ne peints pas l’estre. Je peints le passage. » Dda l-Mouloud
citait volontiers, pour lui et pour son entourage, et mettait en œuvre Emmanuel
Kant : « Apprendre à penser, c’est apprendre à marcher. L’entendement
ne doit pas apprendre des pensées mais à penser. On ne doit pas le porter mais
le guider si l’on veut qu’il soit capable de marcher lui-même[21]. »
Grâce à sa haute conscience
scientifique, son érudition Mouloud Mouloud a marqué de son empreinte un esprit
d’ouverture aux recherches menées au C.R.A.P.E.. Elles font de ce centre un
institut des sciences humaines dont la qualité des publications est connue et
appréciée auprès des chercheurs en sciences sociales de toutes les universités.
A l’ancienne ethnographie, perçue par le pouvoir de l’époque comme discipline coloniale[22], il lui substituait de
manière claire et définitive la terminologie anglo-américaine d’anthropologie
sociale et culturelle, sans délaisser le volet préhistorique, qu’il renforçait
par ailleurs, car elle légitimait le passé lointain de l’Afrique du Nord et du
Sahara. Ayant une connaissance parfaite des hommes et de leur valeur, il s’entoura
de jeunes chercheurs à qui il transmettait son savoir-faire. Il était, en cette
qualité, l’homme qui savait déclencher, à la saison des nouaisons, la
fécondation de la fleur porteuse de fruit. Il fit du C.R.A.P.E. un lieu de
convergence où les esprits se rencontraient, ils étaient préhistoriens,
anthropologues, sociologues, linguistes, géographes, historiens ; ils
venaient aussi bien de l’Europe occidentale et des Amériques, que de l’Europe
de l’est, ils étaient aussi Marocains, Tunisiens, Egyptiens, Soudanais,
Maliens, Nigériens. De l’intérieur du pays, qu’ils soient universitaires ou
simples curieux en quête de savoirs, Dda Lmouloud les recevaient et leur
ouvraient la bibliothèque qui devenait ainsi le lieu privilégié d’un fond
documentaire.
Il instituait deux types de séminaires,
l’un ouvert l’autre fermé qui se relayaient une semaine l’un, une semaine l’autre.
Aux séminaires ouverts, le C.R.A.P.E. recevait des intervenants extérieurs qui
venaient aussi bien des universités nationales qu’étrangères. A ce type de
manifestations le C.R.A.P.E. faisait portes ouvertes pour recevoir étudiants et
chercheurs extérieurs et bénéficier ainsi des nouveaux acquis scientifiques.
Les séminaires fermés étaient réservés
seulement aux chercheurs de l’institut qui discutaient, autour d’un programme
intégré, la recherche de l’un ou de l’autre dans le double but, d’une part
faire bénéficier les recherches personnelles des avantages d’un travail en
équipe, d’autre part associer davantage les recherches entreprises dans le
cadre de la réalité algérienne et des problèmes qui se posent concrètement en
son sein[23].
Dans l’esprit des séminaires institués
par Dda l-Mouloud, étaient discutés les problèmes afférents à la validité
épistémologique ainsi qu’aux présupposés idéologiques de l’anthropologie
classique, avec comme perspective plus lointaine, la tentative de définition d’une
anthropologie dont les pays du Tiers-monde ne seraient plus seulement les
sujets mais les acteurs.
Un bulletin intérieur permettait la
publication restreinte de documents ou de notes dont l’importance sur le plan
de la recherche rendait indispensable leur consignation en vue de leur
utilisation ultérieure dans le cadre d’une recherche structurée. Ces articles
pouvaient par ailleurs donner lieu par la suite à la rédaction d’un article
plus élaboré dans Libyca, la revue du C.R.A.P.E. Les articles publiés
étaient des travaux originaux en préhistoire et en anthropologie
socioculturelle, ainsi que la chronique constituée par la bibliographie
systématique et par rubrique scientifique du Maghreb et du Sahara et les activités
pour l’année écoulée des activités du C.R.A.P.E. Les activités rendaient compte
du mouvement des personnels scientifique et technique, des résultats des
travaux de recherche réalisés, de ceux en cours et/ou en perspective. Son objet
est de mettre au courant la communauté scientifique international des tâches
accomplies et des moyens humains et techniques pour les réaliser.
Homme de culture total et intègre, Dda
l-Mouloud a touché à tous les genres, adhère parfaitement à l’ensemble de son
œuvre, tant dans ses romans, que dans ses essais, mais aussi et surtout dans sa
qualité de berbérisant que tout le monde lui reconnaissait. Engagé ? Dda
l-Mouloud l’était assurément et ce, dans l’effectivité de chaque instant. L’engagement
était pour lui «une source vivante de réflexion » (…), « une
protestation de l’intelligence contre la violence ».
Les tenants de la parole unique, quand
le 10 mars 1980 le pouvoir interdisait à Dda l-Mouloud de conférer sur les Poèmes
kabyles anciens écrivaient un pamphlet provoquant basé sur des
contrevérités, sous la plume de K.B. « … à la suite d’une
conférence annulée d’un homme qui, pour prétendre être le chantre d’une culture
berbère, n’a rien fait de tel comme contribution à son pays que de rédiger un
travail de “création intellectuelle sur la culture aztèque” ». « La langue arabe – revendication de
notre peuple – est notre langue nationale et il est temps qu’elle reprenne la
place qui lui revient dans tous les secteurs d’activité de notre pays[24]»,
poursuivait l’auteur de ces calomnies, non pas en langue arabe qu’il était
sensé défendre, mais dans la langue du colonisateur qu’il était sensé dénoncer.
Dans sa réponse, que bien entendu El Moudjahid ne publiait pas, Dda l-Mouloud
revendiqua à son tour le peuple algérien et sa qualité de chantre : « Vous
dites la volonté, que vous-même appelez unanime, du peuple algérien comme si ce
peuple vous avez par délégation expresse communiqué ses pensées profondes et
chargé de les exprimer. Entreprise risquée ou prétention candide ? Quelques
affirmations aussi péremptoires dans la forme qu’approximatives dans le fond
peuvent être l’expression de vos idées (si l’on peut dire) personnelles.
Pourquoi en accabler le peuple ? (…) Vous me faites le chantre de la
culture berbère et c’est vrai. Cette culture est la mienne, elle est aussi la
vôtre. Elle est une des composantes de la culture algérienne, elle contribue à
l’enrichir, à la diversifier, et à ce titre je tiens (comme vous devriez le
faire avec moi) non seulement à la maintenir mais à la développer[25] ».
La culture algérienne s’en est sortie ,
encore une fois, grâce à l’homme éloquent qui « a su trouver la langue
elliptique et claire qui convient pour rendre la poésie suprêmement savante et
authentiquement populaire des aèdes berbères [26]».
Le travail d’enquête fourni sur le terrain, d’analyse, de critique et de
jugement sur les plans ethnographique et philologique auquel l’anthropologue s’engagea
pour organiser rigoureusement le recueil le plus complet, le plus précis de la
littérature orale berbère jusque-là conservée par le souvenir, fait que Dda l-Mouloud ait voulu transmettre un
message, en deçà et au-delà des messages délivrés par les poètes eux-même, plus
secret. En un temps où les derniers porteurs de la culture berbère, vouée par
une sorte de fatalité historique au statut de « culture seconde », de
« culture des marges » ou « des périphéries » sont
confrontés aux verdicts hautains d’une lointaine technocratie, il n’est pas
inutile de faire revivre la figure de Youcef-ou-Kaci ou Cheikh Mohand, ces
maîtres de la parole populaire qui fondait son ascendance de ce qu’elle se
commettait en donnant au sens commun une
sentence spécifique.
Le poète était roi, nous disais-tu Dda
l-Mouloud, il était la parole du groupe, pour qui de façon souvent ambiguë, il
l’éveillait, l’éduquait, le conduisait. Il savait qu’il remplissait une charge
prestigieuse dans une société où les conflits étaient relativement peu
sanglants. C’était peut-être plus stimulant pour prolonger la cité. Le poète n’était
pas seulement engagé, il était partisan, consolait la tribu dans l’adversité :
« Je compose des apologies avec art, j’éveille le peuple »
récitait le poète Youcef-ou-Kaci.
Dda Lmulud, nous disais aussi, dans une
interview accordée en 1984, que l’œuvre « ne peut pas être vraie si
elle n’est pas, qu’elle le veuille ou non, contestataire de tout ce qui nie l’homme.
Mes points de référence, n’étant pas politiques, il est normal, à mon avis qu’elle ne
peut pas être vraie si elle n’est pas, qu’elle le veuille ou non, contestataire
de tout ce qui nie l’Homme, en tout cas, qu’un romancier défende les valeurs
les plus hautes, même si elles ne sont pas immédiatement réalisables. Peut-être
que l’homme politique est obligé de tenir compte de je ne sais pas quoi, de la
réalité de l’environnement économique, humain, sociologique ; mais moi je
ne suis pas un homme politique. [27] »
Les progrès de l’ethnographie,
de l’anthropologie, l’éveil des nations et des peuples du Tiers-monde après la
décolonisation, les travaux de l’Unesco ont favorisé le développement de la
notion de culture et à prouver que les cultures des peuples africains,
asiatiques et latino-américains ont une qualité intrinsèques et une richesse
qui leur sont propres. Dans l’esprit des séminaires organisés par Mouloud
Mammeri, quand il était directeur du Crape (Centre de recherches
anthropologiques, préhistoriques et ethnographiques), étaient discutés les
problèmes afférents à la validité épistémologique ainsi qu’aux présupposés
idéologiques de l’anthropologie classique, avec comme perspective plus humaine
la définition d’une anthropologie dont les pays du Tiers-monde ne seraient plus
seulement les sujets mais les acteurs. Mouloud Mammeri part délibérément des Poèmes
kabyles anciens et ne se dissimule pas « toute l’ambiguïté et en
quelque sorte le caractère impure de l’entreprise ». « Une
maintenant longue pratique de la culture des autres fait de moi, dit-il, un
porteur plus perverti qu’averti. »
La culture algérienne s’en
est sortie grâce à l’homme éloquent qu’il était, qui a su trouver, pour
reprendre Pierre Bourdieu, « la langue elliptique et claire qui
convient pour rendre la poésie suprêmement savante et authentiquement populaire
des aèdes berbères ». En Kabylie, dans le Hoggar ou le Tassili, dans
le Gourara, le travail d’enquête, d’analyse, de critique et de jugement sur les
plans ethnographiques et philologique auquel l’anthropologue s’engagea pour
organiser rigoureusement le recueil le plus complet, le plus précis de la
littérature orale amazighe jusque-là conservée par le souvenir, fait que
Mouloud Mammeri ai voulu transmettre un message, en deçà et au-delà des
messages délivrés par les poètes eux-mêmes, plus secret. En un temps où les
derniers porteurs de la culture amazighe, vouée par une sorte de fatalité
historique au statut de « culture seconde », de « culture des
marges » ou « des périphéries » sont confrontés aux verdicts
hautains d’une lointaine technocratie, il n’est pas inutile de faire revivre la
figure de Youcef-ou-Kaci ou cheikh Mohand, ces maîtres de la culture populaire
qui fondait son ascendance de ce qu’elle se commettait en donnant au sens
commun une sentence spécifique. Il s’en explique : « Beaucoup de
pièces, que je consigne ici comme des documents morts, sont venues à moi
magnifiées, inscrites dans le dense contexte d’une culture hors de laquelle ils
sont mutilés et éteints. Certains sont inscrits dans mon esprit avec le timbre
même de la voie maintenant morte qui me les a un jour révélés. Aucune analyse,
avec des instruments élaborés ailleurs et, fut-ce inconsciemment, pour d’autres
desseins, ne pourra prévaloir contre cela, qui n’est pas seulement une
expérience vécue mais une raison d’exister. »
A la raison d’exister,
Dda l-Mouloud a souffert de la violence : à la violence coloniale, l’Algérie
indépendante n’a pas fait mieux que perpétuer le fait colonial au nom d’une langue et d’une unité arabes mythiques,
comme si c’était les chants polyphoniques de l’Ahellil du Gourara ou les
Poèmes kabyles anciens qui pouvaient les remettre en cause. Tout le
monde connaît la suite des événements qui ont enfanté le Printemps amazigh en
1980 et le Printemps noir en 2001. Le même processus de la thèse du complot
extérieur jamais remis en cause, part du postulat de la manipulation.
On sait que la
violence, en tant que force brutale pour soumettre quelqu’un, met en scène deux
acteurs, « l’outrageur » et « l’outragé ». La violence n’est
qu’un procédé, parmi d’autres possibles, de réaliser à dessein un projet. Le
« violenté » est expressément nommé, alors que la « force
brutale » correspond à ce que la sémiotique appelle la modalité du « pouvoir-faire »
(tazmert i wemyag), même quand cette formule prend une valeur
cognitive. Le violenté va passer du « pouvoir-ne-pas-faire »
(tazmert i war amyag), où il a la liberté de pouvoir, au « ne-pas-pouvoir-ne-pas-faire »
(war tazmert i war amyag), où il subit le pouvoir de contrainte. Ce qui
définit un viol n’est pas forcément l’acte
proprement dit mais le non-consentement. La contrainte prend la forme d’un
pamphlet dans le quotidien gouvernemental El Moudjahid.
Dans son roman La
Traversée, Mammeri, dans une écriture prémonitoire, donne une vision fine
et perspicace sur la révolution algérienne à travers le personnage de Mourad,
ancien maquisard et journaliste à Alger Révolution, nom quelque peu
lyrique et sentencieux de cette ténébreuse révolution qui se maintient encore
dans le gratin officiel pour se réserver le pouvoir. C’est là l’art et la
manière de se moquer de El Moudjahid que les Algériens dénomment
« R.A.S. », « rien à signaler ». Le héros est présenté
comme le partisan propre et parfait parmi les rares qui ont survécu à la guerre
indépendantiste : « Mourad pouvait aussi entrer dans un ministère,
chasser l’indice, pêcher à la ligne, pêcher tout court, faire la rue, la vie, l’amour…
histoire d’occuper le temps, mais rien de tout cela ne le tentait[28].»
Sachant les enchaînements de la lutte pour l’indépendance avec la
sauvagerie des combats et les abysses des intrigues et des séditions internes à
la révolution, Mourad, dans un dernier article, « La traversée du
désert », analyse l’Algérie, ses traquenards et ses intrigants, avec l’élégance
de l’écriture. La marche de la caravane (la révolution) met sept mois (sept
ans), pour traverser le désert (la lutte armée), pour atteindre l’oasis (l’indépendance
et les richesses du pays), parce que le soleil, les hyènes, les vipères, toutes
sortes de maladies, la soif et la faim (les traîtres, les complots, les
liquidations et les décisions obscures) handicapent son processus. Les héros,
qui se donnent corps et âme à la révolution, loin de compter et supputer leurs
peines, abreuvent le terrain de leur rôle et de leur sang, offrent jusqu’à leur
dépouille, mais ignorent que tout se conçoit et se spécule derrière leur
dos : les manœuvres des caravaniers, les chefs de la révolution, restent
pour la plupart secrètes et les décisions prises à huis clos restent
occultes. Mais écoutons l’écrivain :
«Comme toujours dans
pareil cas, en tête [de la caravane] marchaient les héros. Seuls et exaltés,
ils occupaient les jours à taillader des obstacles toujours renaissants et les
nuits à compter les étoiles. Pendant qu’à l’avant les héros, téméraires et
distraits, tombaient par gerbes entières, derrière eux, le troupeau agglutiné
suffoquait dans sa laine et la chaleur du soleil, mais il prenait bien soin de
rester soudé. Le destin des héros est de mourir jeunes et seuls. Celui des
moutons est aussi de mourir, mais perclus de vieillesse, usé et, si possible,
en masse. Les héros sautent d’un coup dans la mort, ils y explosent comme des météores dévoyées, les
moutons s’accrochent à la vie jusqu’à la dernière goutte de sang[29]. »
« […] Les
caravaniers avaient fort à faire. […]Ouvertement ils déploraient de voir qu’à l’horizon
la troupe des héros faisait peau de chagrin ; obscurément ils calculaient
les moyens les plus justes et les moins voyants de se débarrasser des derniers,
une fois l’oasis atteinte. Les plus malins disaient qu’il suffirait d’abandonner
les héros aux pièges féroces de la paix…[30] »
Dans la théorie du
complot avancé, la chronologie des faits n’est pas perçue comme un mécanisme
qui engendre ses propres mouvements et ses formes constantes qu’aucun protagoniste
n’est tout à fait en mesure de maîtriser, mais qui échafaudent des combinaisons
d’emprise de pouvoir, des ascendants de domination, ainsi que des contestations
qui s’organisent en opposition. La théorie du complot peut être synthétisée en
une manœuvre dont la genèse est antérieure et extérieure aux enjeux
politiques, économiques, sociaux et culturels, tels qu’ils se présentent ou se
donnent à voir. Dans cette vision des choses, les tenants du pouvoir mettent en
œuvre un schéma métahistorique qui transpose l’histoire sans qu’elle en soit
affectée, assistés de manœuvriers qu’ils déploient à leurs fins et capables de
surveiller, activer, manipuler, contrôler et coordonner les gestes et
mouvements d’actants pas forcément acquis à la cause.
Dès que la liberté n’est
pas acquise pour le destin de l’homme, sa pleine expansion, le rôle de l’intellectuel
« Et en tant que romancier, ce qui m’intéresse surtout, c’est le destin de
l’homme, sa liberté, sa pleine expansion ; c’est justement de crier que
quelque chose manque à cette plénitude (…) Sans cela qui remplirait cette
fonction ? » s’interroge Mouloud Mammeri. « Mais vous
connaissez cette formule : “Que la République était belle sous l’Empire”.
C’est toujours comme ça. Les gens qui ont fait la révolution avaient
certainement des images belles du futur, que les événements réels, que la
réalité ne peuvent confirmer. (…) Mais encore fallait-il que quelqu’un le dise…
Eh mon Dieu comme je n’avais plus rien à attendre, comme j’avais un certain
âge, il a fallu que ce soit moi qui le dise, et voilà. » Dda l-Mouloud
n’est pas tombé dans le piège de l’analyse fossilisante de l’immobilité des
choses, il a rempli cette fonction de passeur et c’est lui qui a crié le
manque pour atteindre la plénitude.
Ecrivain de talent,
anthropologue anticonformiste, intellectuel captivant, polémiste de génie qui a
toujours pris la voie juste et des comportements courageux
dans les situations difficiles des années de plomb sur les questions de
l’identité, de la langue, de la culture et de l’histoire des Imazighen, il
revenait à Mouloud Mammeri de rappeler, Après trois ans, dans la
série spéciale de Tafsut n°1 de décembre 1983 que :
« … les faits ont
montré que, quoique l’action ait été doublement limitée : géographiquement
– parce qu’elle n’a pratiquement intéressé que les deux Kabylies et en partie
Alger, thématiquement – parce qu’elle portait essentiellement sur la
revendication de la langue et de la culture berbères, en tant que composantes à
part entière de l’identité nationale, ses effets ont concerné le peuple
algérien tout entier.
« … le Mouvement d’Avril
a fait ressortir l’importance que le peuple algérien accorde à la culture et d’abord
– il convient de le préciser – à sa culture. Il a ainsi permis par son action
de définir cette notion mieux que n’avaient su le faire d’amples et savantes
dissertations théoriques. Il a en particulier rejeté deux conceptions erronées
qui malheureusement continuent de sévir encore :
« La première est
de croire que la culture se décrète. (…) On ne créé pas une culture à coups d’ordonnances,
on ne l’enferme pas dans une “maison de la culture”, ni dans des “programmes”
hebdomadaires soigneusement et surtout strictement contrôlés, ni dans la
parenthèse vite fermée d’une“semaine culturelle” où on se sert en vrac quelques
succédanés. La culture vit de liberté. Elle est l’expression la plus haute et
la plus authentique de la vie d’un peuple. Elle fait partie de son existence la
plus essentielle, comme l’air qu’elle respire, comme le pain et l’eau. Elle émane
de sa vie, de ses problèmes, de ses rêves, de ses espoirs et y ramène…
« … la
revendication de la culture berbère constitue un élément positif primordial du
Printemps de Tizi. Il est clair, ce disant, que la culture berbère n’est pas la
propriété exclusive des seuls berbérophones. Elle est le bien de tous les
Algériens, parce qu’elle a contribué (et continue de le faire) à la
constitution de leur identité dans une proportion beaucoup plus grande que
beaucoup par ignorance ne le croient. (…)
«La seconde conception
erronée de la culture populaire consiste à la confondre avec le folklore. Le
mot chez nous est d’importation – la chose aussi malheureusement. Le folklore c’est
la notion péjorative et méprisante de la culture du peuple, une notion en
réalité idéologique (au mauvais sens du terme), dont les effets néfastes ne
sont pas à démontrer : en convaincant le peuple (et les autres) que son
authenticité gît dans ces sous-produits de la culture. (…)
« En second lieu
le Mouvement d’Avril a posé pour la première fois le problème toujours occulté
de la définition de la démocratie (…), mais diversement interprétée. A la
question implicitement posée, il est naturel qu’Avril apportât une contribution
déterminante. La démocratie constitue en effet un élément fondamental de la
société berbère sous toutes ses formes, que celles-ci soient la cité mozabite,
le village chaouia ou kabyle ou la “tribu”touarègue. Les décisions concernant
la vie de la collectivité se prennent au sein d’assemblées où tous les citoyens
sont représentés. (…)
« Une expérience
millénaire a fait de la pratique démocratique et du respect de l’individu un
réflexe profondément intériorisé. C’est dire que le peuple ne peut confondre la
démocratie avec ses caricatures et les manipulations dont elle fait l’objet.(…)
« [Le Mouvement d’Avril]
a permis de restituer à l’histoire algérienne sa véritable dimension. La nation
algérienne – ou maghrébine d’une façon générale – n’est pas née d’une
génération spontanée, il y a à peine quelques siècles. L’homme de Ternifine,
qui en son temps témoigne d’une civilisation avancée, date de 700 000 ans,
ceux qui ont construit les milliers de dolmens algériens, ceux qui ont peint
les admirables fresques du Tassili, Syphax, Massinissa, Jugurtha, Tacfarinas,
Gildon, Firmus, Antalas, Yarbas, le Tombeau dit de la Chrétienne, le Medracen,
les djeddars de Tiaret, la Kahéna, Koceyla ne sont pas seulement des références
symboliques, aussitôt oubliées qu’avancées. Avec d’autres composantes, ils nous
ont fait ce que nous sommes. (…)[31] »
Au-delà de l’hommage
qui est rendu aujourd’hui à ce grand homme qui pourtant resta toute sa vie
simple et modeste, bon et généreux, au-delà des campagnes internationales
menées et le soutien apporté par l’Unesco pour la protection et la sauvegarde
du patrimoine universel, particulièrement dans le domaine de la civilisation
matérielle à travers des sites archéologiques, des villes au passé culturel
certain et des monuments classés historiques, Mouloud Mammeri conscient de la
disparitions à une vitesse vertigineuse des langues et des cultures orales, s’est
empressé de « happer » les brandons des derniers feux.
Faisant quitter La colline il
faisait traverser les Mokrane, Menach, Aazi, Davda, l’Asaka, le gué, pour aller
à la rencontre du monde ; il réveillait l’Arezki du Sommeil du juste
autour d’un feu de faux humanismes ; le docteur Lazreg de L’opium et la
bâton découvrait que les peuples d’un même Atlas n’avaient pas besoin de
traducteurs pour ne pas être trahis ; après La traversée du désert,
Mourad revenait sur la terre des ancêtres pour dormir l’éternité après que Ba
Salem eut chanté le dernier ahellil ; Le fœhn, ce vent chaud et
sec, préparait Abane Ramdane pour une vraie bataille d’Alger, tandis que Le
banquet intéressait au-delà de la mort des Aztèques, la mort de la
civilisation de la tente, celle des Berbères touaregs. Bien plus qu’un autre,
Mouloud Mammeri a su ouvrir la voie à la berbérité et donner de la voix à timmyzgha,
au-delà même des pays qui lui appartiennent. Il faisait de la Berbérie une Tamazgha,
à la fois une et plurielle, lui restituant, grâce au discours, qui fait de la tamazight
une langue. Dans sa modestie, il était conscient que le défricheur va comme il
peut et non comme il veut.
Le poète Si Mohand avait l’habitude de
se retrouver régulièrement avec Youcef-ou-Lefqi et Ouelhadj, ses amis, dans le
café de Hemmou-ou-Yidir à Michelet. Mais voilà que Ouelhadj, contrairement à
ses habitudes, ne venait pas au rendez-vous. Ses deux amis s’inquiétèrent et
allèrent dans son village des Ouacifs. Ouelhadj se mourait. Si Mohand, après qu’il
eut pleuré, versifia sur l’amitié :
Ay allen iw εahdemt ides Bannissez le repos mes yeux
Welhağ m’ itnuyes Ouelhadj tire à sa fin
Rafqemt ul iw d amudin Escortez mon cœur
souffrant
Aţţaya tasa w tezza Mes
entrailles se consument
F lḥerz n lfeṭta Pour
la parure d’argent pur
Lateţţaγent tawliwin Des
fièvres se succèdent
Tin i εeddan γas ta Quand
de l’une survenue
Nekwni nγil berka Croyant être la dernière
Tleqmiţ-id tayeḍ nnin. Une
autre se greffe et s’enchaîne.
Des occasions captivantes germent,
poussent, fleurissent et se fanent dans les allées du jardin du Musée du Bardo,
l’esprit va là où les mots ne vont pas. Mouloud Mammeri disparu, la vie reprend
ses droits malgré la peine durablement installée dans le cœur des hommes qui l’ont
approché, qui l’ont aimé. Il a semé. Ils ont cultivé, ils ont généreusement
moissonné de sa science, de sa sagesse, dans le discernement de la juste
mesure. A leur tour, ils ensemencent et propagent à tout vent.
Ali Sayad,
anthropologue
Numéro 36
Novembre 2008
Aheggar sɣur Hadjira Oubachir,
tukkist
seg wumudd «Tuγac timsadaɣin, seg Aṭlas ɣer Formentor » tizrigin « tira », 2008
sbt 54-57
smi
akkenni mezziyeɣ
Tţarguɣ lisaɛ
Yeţali, yeţubbu
Nekk ţazzaleɣ
Am asmi akkenni
Tţazzaleγ γer tala
Tala n taddart-iw
Tţarguγ ar ass-a
Rmel
d tγaltin
Adyaγ yal nnul
Igenni ireqq
Amzun d tiftilin
D ijdi neγ d akal
Annar n tlelli
Kksen-iyi fad
S yiṭij d tili.
Asmi
akkenni mezziyeγ
Urgaγ igerdan
Ffγen-d s waṭas
Deg yexxamen-is ideyqen
I ireqmen s rrsas!
D lejruh lqayen
Ffγen-d γer 1isaɛ
Ar ţazzalen
D iṭij n lehnana
I ten-id-iqublen
D ṭtlam d lbatel
I ten-isserwalen
Ɣer rreḥba n tielli
Iγer i ssaramen.
Urgaγ dayenni
Tibhirt n leḥlu
Zegzwent temleḥfin
Cettḥent i wadu
Iṭij inqer-d
Abrid
d asaru
Lxalat, irgazen
Tiztit d usefru
Dagi d tiliwa
Akkin d azezzu.
Imẓad deg wahal
Mlalen-d yelmeẓyen
Tameγra n tayri
Cennun wulawen
Isefra d wanya
D tizlit ḥninen.
Urgaγ awalen
Ṣewben d urqimen
G udlis n Mammeri
Yura fell-asen
Yal awal d ucbiḥ
Wissen amek akken
Tawrirt yeţwaţun
Tɛawed-d talalit
G ubrid Uheggar
Urgaγ tajaddit
Iḥus igenni
Yebra-d i tiqqit.
Di tmurt n lefjer
Yebnan am ureγ
Nnda, rrmel, itran
Tţarguγ ad ten-sweγ
Lehna ad d-tennulfu
Di ccbaḥa ireqqen
Azul i usefru
Rqem, idlisen
D tideţ ur nfennu
Ḥkan-ţ-id wungalen
Azul a Sseḥra
I telha tsusmi-m
Anẓar n yi;ij
D winna i d awal-im.
Sɣur Hadjira Oubachir, tukkist seg wumudd « seg Aṭlas ɣer Formentor »
tizrigin « tira », 2008
Numéro 36
Novembre 2008
Tabraţ :
ALƔU !..
ASELWAY N TIDDUKLA
NUMIDYA N WEHRAN AD YEZRI DI CCREƐ
Sseɛd
Ẓamuc d amenzu si tama tayeffust.
Ccreɛ
unnig n Dzayer, yerra-d ɣer Sseɛd (« Daɛi » i s-nessawal nekkni) Ẓamuc ;
« aselway n
tiddukla Numidya n Wehran » akken ad yezri di ccreɛ n Wehran, ass n Warim
(Letnayen) 10/11/2008 ɣef 9 : oo n ṣṣbeḥ. Tamentilt, neɣ ssebba d ta :
« Tessawleḍ-d i iberraniyen akken ad ttekkin di tefsut
taberkant !... »
Tidet :
Yesnubget (yeɛreḍ)-d yiwet terbaɛt n Yeflamunen (ineɣmasen, ibugaṭuten, iberlamanen…),
si tmurt n Balǧik, akken ad ttekkin deg yiwet temlilit i niqal ara d-yilin deg
Wehran deg useggas .. segmi ur d-fkin ara ttesriḥ i temlilit-a, tarbaɛt-a terra
ɣer tmurt n Leqbayel, anda mlalen d Leɛrac n Bgayet d Tizi-Wezzu akk d twaculin
imeɣrasen (ccuhada) n tefsut taberkant…
Ayagi
ur yeɛǧib ara i teɣlift ugensu (lwiẓara n daxel) !... Ssyen i d-bdant
tlufa : Acḥal d tikkelt i s-d-ssawlen yemsulta n « RG » n Wehran
i gma-tneɣ-agi Ẓamuc, yernu ɣer lbiruwat n temsalin n « la drug »
amzun akken d netta i d Iskubar ! Ssyen, ssezrin-t di ccreɛ n Wehran, anda
s-ṭṭfen s useggas n lḥebs n leɛḍil akk d 20000 idinaren d lexṭiyya. Yerẓa ccreɛ,
atan tikkelt-a rran-d ɣur-s !
Asteqsi
i d-yegran : Anda-t umettawa yellan ger udabu akk d umussu n leɛrac ?!
Xuḍi amettawa-yagi, iqarr-d s weḥbas n weḍfar n ccreɛ mgal wid yettekkin di tefsut
taberkant, i temsalt n gma-tneɣ-agi acimi ur teddi ara ?! Acimi ccreɛ-agi
yettektilin s snat teqrinin ?! Acim ?!....
Tamawt :
Tiɣremt n teɣdemt (axxam n ccreɛ) ideg ara yezri yezga-d deg : Agni ubugaṭu
Tubni (Place maître Thubeny) di tlemmast n temdint n Wehran. Ad yezri ass n
Letnayen 10/11/2008 ɣef 9,00. D Bensadeq ara yilin d abugaṭu n gma-tneɣ Ẓamuc.
Aql-aɣ yid-k a gma-tneɣ DAƐI.
Ǧamal
Benɛuf seg Wehran
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Dernière révision vendredi 15 juillet 2011