ayamun  CyberRevue de littérature berbère

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12ème année

Numéro 59     Septembre 2012

Email :  ayamun@hotmail.com

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Tadlist nniḍen :

Lexique informatique.pdf  de Samiya Saad-Buzefran

 

  Prénoms algériens authentiques

Sommaire:

 

1°) Le texte en prose :   tuffga taneggarut tullizt sɣur Ait-Qasi Md-Arab,  (aric1)

2°)  Létude  :   Le vocabulaire berbère de la mer, par Luigi Serra.

3°) L' entretien : Questions posées à Amar Mezdad par le Pr Md-Akli Salhi, travaux sur la « transformation littéraire »

4°) La conférence: Une première traduction du Coran en kabyle , IREMAM, Aix en Provence, juin 2007, par le Professeur Ramdane-At-Mansour Ouahes

5°) Langue et Toponymie : TOPONYMES  de la région des Qbayel-Ḥḍer, réponse à notre ami DRA

6°) Tadlist nniḍen, en PDF :  Lexique informatique.pdf  de Samiya Saad-Buzefran

7°) Tajmilt s usefru : Nna-Ccrifa, par Ɛ. Mezdad, 1985

8°) Le poème :  Zzin n leQbayel, sɣur Cherifa

 

 

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Numéro 59     Septembre 2012

 

Le  texte en prose : 

 

Tufga taneggarut 

(Aḥric 1)


 tullizt sɣur  Ait-Kaci Md-Arab

 

Ters-ed tmesrifegt di Lezzayer, umbed ugar n snat n swaye d wezgen deg igenni; tamdint n Tmenɣast tebad aṭas. Issufeɣ-ed mass Qebbani aqerruy-is ur nemciḍ ara si tewwurt. Iḥulfa s lḥal iqquẓbṛen di tmanaɣt akken yeqquzbeṛ wul-is seg iḍelli mi s-ed-nnan belli mmi-s Ɛebd El Ḥamid yemmut deg yiwet n txazabit.

Yewweḍ-as utiligram ɣef ṛṛeba n tmeddit belli mmi-s yemmut. Syin d tazla ɣer unafag (l’aeroport) akken ad d-yaf timesrifegt ara t-id-yawin ɣer Lezzayer. Acu kan ayen yareḍ yark s uḥellel akked usqizeb deg-sen akken ad as-ed-ǧaben amkan i wass-nni ur qbilen ara. Nnan-as-ed belli ussan-agi d ussan n lid mači aṭas imukan i d-yettɣimin di tmesrifgin yettawin s agafa n tmurt, imi tugti ixeddamen ttextiṛin lewacaṛ akken ad ruḥen ad d-ẓren tiwaculin-nsen. Tettuɣal Tmenɣast imir-en am temdint ǧǧan imawlan-is; yettrusu-d fell-as lweḥc.

Ass-a, tafejrit, iwweḍ-ed ɣer unafag, yurǧa ma yella ad yili yiwen seg iminigen ur d-nettas ara di lawan. Dɣa dayen yeḍran. yufa-d amkan di tmesrifegt-nni n tesa(9).

Tameṭṭut-is, yuɣ di tmenɣast imi din i tt-yessen, tebɣa ad d­teddu yides. Acu kan netta yugi. Yenna-yas: “kem ur tesiḍ-ara

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lekwaɣeḍ, lemmer ad am-faqen ad kem-arren ɣer (Mali), ternuḍ-as ilaq a d-telhuḍ di snat yessi timectaḥ imi ur zmireɣ ara a tent-ǧǧeɣ weḥedsent”.

Yeǧǧa-yas daɣen ttewṣaya i tmeṭṭut-is ad asen-tcegge itiligramen i sin warraw-is. Ahat win yellan di leskeṛ yezmer ad as-ed sarḥen si lkaziṛna. wannag win yellan di Marikan, ur yumin ara yezmer yewwas ad d-yuɣal. Ɣef ayagi i s-yenna i tmeṭṭut-is ad asen-taru belli dayen yettwanṭel gmat-nsen akken ur d-ttettiben ara iman-nsen. Imi ɣas ma yezmer ad d-yass win yellan di leskeṛ, baba-s yugad fell-as aṭas.

Taddart-nsen i d-yezgan nnig Lareba Sidi Musa d yiwet n taddart-tamdint anda lebni n llajuṛ ittsami-d lebni-nniḍen n llajuṛ. Ixxamen maṛṛa ur kfin ara. Mazal-itt d acanṭi am Lezzayer maṛṛa.

Seg asmi yettwaḥbes lbuṭ sɣur iserdasen u kksen aselway n tmurt, i d-bdan cwalat di taddart-nsen. Tazwara lɣaci ur fhimen ara acu i la iḍeṛṛun. Qqaren-as kra n wagguren kan ad yuɣal wasif s amḍiq-is. Acu kan ussan wwin-ed ayen ɣef ur yeḥtam yiwen. Bḍan imezdaɣ n taddart d tirebuya akken bḍan yark lɣaci di tmurt. Wa yeqqar-as adabu-yagi, ḥala adebbuz ara t-iɣeḍlen, wiyaḍ qqaren-asen: kenwi ad tekkem deg-s lemmer ad tuɣalem deg umkan-is. Lḥasun ulac anwa iẓran acu-ten wussan iberkanen i d-iteddun.

Isers mass Qebbani aqerruy-is ɣef tbankiṭ uṭaksi i t-yettawin metwal Lareba. Lemmer deg ussan nniḍen i d-yusa tili di lkaṛ ara yeddu ɣer taddart imi ɣlay aṭas uṭaksi si Lezzayer ɣer din. Iḍelli i s-ed-yerḍel umellem-ines cwiṭ n tedrimt i s-ed yenna: “ fkiɣ-ak-ten.” Netta yerra-yas imir-en belli d areṭṭal kan, imi ur yeḥmil ara ad d-yeṭṭef seg albaḍ lḥaǧa. Yecmumeḥ-as-ed imir­en umalem-ines imi i t-yeẓra d yiwen uḥeqqi ur neḥmil ara ad iɣaḍ ula d yiwen.

Seg asmi belen lluzin n Meftaḥ i t-icegge yiwen seg imeddukal-is n Bgayet ɣer emi-s yesan asensu di temdint n Tmenɣast. Yufa-yas-ed amkan d aessas n yiḍ yettqabalen ikliyuten i d-yettasen seg ugafa n tmurt, di tugti deg-sen. U dɣa din i d-yemlal yiwet n targit mm wallen tizegzawin, yugar di lemeṛ ma drus xeṛsum s ecrin isseggasen. Nettat ur tesi la

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lekwaɣeḍ wala imawlan. Imi d tarewla i d-tarwel si ṭrad akked laẓ yellan di tniri. Ma d netta d yiwen iǧlen si tmeṭṭut-is seg acḥal ayagi. Yesa sin warrac meqqren akked snat teḥdayin timectaḥ i d-mazal ttidirent ar ɣur-es akked weqcic-agi yemmuten yemzel di taddart.

Deg ubrid n Lareba, ibaṛajen iserdasen wa yeṭṭafaṛ wayeḍ. Iḥulfa i tidi mi t-teccef deg uzagur. Aẓɣal irgel-as anzaren-is,ulac aṭas ubeḥri zdaxel uṭaksi. Ula d tiktiwin xeldent deg allaɣ-is. Imektiyen ttemḍafaren am txellalin n zzeṛb iteqsen akk ičelliḥen s tuccar-nsent taksumt talleqaqt n wul-is. Tteswiṛa n mmi-s tettuɣal-ed s waṭas deg ilejlijen-agi-ines yukin. Lmut n mmi-s tuqel-as am ujenwi deg iẓerman-is, iṛuḥ-as akka meẓẓi mebla ma yenna-yas acu i s-yellan ɣef ul-is.

Armi d tura makka yemmut i iḥulfa acḥal i t-yeḥmel.Wammag zik yettxemim fell-as d win yark ur nemmid ara yark seg arraw-is. Imi d wagi, ɣas ma d netta i d amaẓuẓ, d netta ur neǧǧuǧeg ara deg-sen. Ikcem si zik-is di tẓallit akken kečmen wiyaḍ s ixeddim. Yerna-yas tasusmi n waṭas. Deg uxxam, ad as-tiniḍ mači zdaxel i yella ɣas ma yella ur yeffiɣ ara; ad d-yekcem am lexyal, ad yeffeɣ am lexyal; ur as-tselleḍ yettru neɣ yettinẓif neɣ dɣa ad d-yecetki. Ḥala yemma-s ahat i iẓerren anda yedda.Tikwal ad yinig ugar n smana, netta yiwen ur yeẓri. Ad d-yekcem am umakraḍ qbala ɣer texxamt-is. Syin cwiya ad as-slen cwiya ara yeqqaṛ s ṣṣut layen tiktabin-is yefruzzaen di taqaatt.

Mass Qebbani ur da yettanef ara ad teddi teswit anda yezmer ad t-yennaɣ, ur t-yennuɣ ara. Yeqqar-as: « tjebdeḍ iman-ik ɣef uxxam am akken nekni nuḍen ajeǧǧiḍ, tettuḍ acu i k-ed-yenna Ṛebbi ɣef imawlan d watmaten; muqel kan s atmaten-ik imeqranen, di baṛṛa d iṭij ger lɣaci, deg wexxam d aggur n tziri.»

Ladɣa seg asmi temmut yemmat-nsen, mzarabent tedyanin yeḍran d ieggalen n tfamilt, anda ameqran irbeḥ-ed inig ɣer Marikan di tseqaṛt-nni xeddmen yal asseggas imarikaniyen. Ma yella d win yellan seddaw-as, wwin-t ɣer laskaṛ si tesdawit; nnan-as la tregleḍ si laskaṛ asmi i k-teḥwaǧ tmurt. Ma d Ɛebd el ḥamid ixdem yiwet n tḥanutt di Larba n Sidi Musa anda

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yeznuzuy lqez akked zagzag. Yuɣal d netta i yettqabalen amesṛuf n wexxam teɣzi issegasen anda baba-s ur yufi yara ixeddim. Werǧin i d-yenna “aḥ”. Yal taggara n waggur ad d­yeddem tayemmust n yedrimen yettwaṭfen s lastik ad tt-yefk i baba-s. U ɣas akken, ur iban acu n tyerrist i d-yegran ger-asen.

Ulac lehduṛ ger-asen, acu kan yuɣal baba-s ad t-yettqadaṛ aṭas. Imi ula d gma-s yellan di Marikan d netta i t-iwnen tikelt tamezwarut meqbel ad iṛuḥ. Ternuḍ yeṭṭhella aṭas di gma-s yellan di lskeṛ, ičeggi-as sya ɣer da s wacu ara yembbiwel di lkaziṛna. Izra gma-s d yiwen iḥemlen tiqaqayin akked lebsa yelhan.

Ayen yeṛeḍ ad yerẓ lḥiḍ yellan ger-asen, ur yessaweḍ ara. Yuɣal-as mmi-s d yiwen n lǧar zdaxel n wexxam. Ɣas yella umqadeṛ ger-asen, acu kan wa ur yeẓri acu yuɣen wayeḍ. Ladɣa seg asmi yunag ɣer tmenɣast.Mmi-s yeqqim ad iqabel taḥanutt-is, baba-s iṛuḥ ad inadi ɣef zheṛ-is. Netta mači d yiwen iḥemmelen ad yekref ifassen-is. Iḥellel-it cwiṭ-nni yezmer ad iḥellel akken ad yeddu yidsen. Aqcic s leqdeṛ, di kra imeslayen meẓẓiyen, isefhem-as belli d awezɣi ad yeddu, neɣ ad yeǧǧ lkumiṛs-ines.

Di qrad(3) isseggasen yerza ɣur-sen semmus (5) iberdan u yal tikelt ittaǧa-yasen i watmaten-is s wacu ara seddin taswit. Ladɣa tullas timectaḥ i wumi i d-yettaɣ yark leḥwal n lakul, si tneǧart ar weqrab; iḥemmel-itent am yess-is. Acu kan netta d baba-s, tesmeḍ-nni, yellan ger-asen si zik, mazal-itt teṭṭef tasga n umsefham-sen; mači aṭas imeslayen ittembeddalen. Acḥal n tikal i yebɣa baba-s ad yemmesli yid-es, ur la yettaf ara tawwurt ansi ara s-yekk. Mmi-s, dayen yuɣal yettban-ed am win ur nebɣi yara ad yesseḥmu tamrart i t-icerken netta d imawlan-is.

Acu yessewhamen aṭas mass Qebbani, d ayen i s-ed-qqaren madden ɣef arraw-is; qqaren-as-ed d ifeḥcucen iḥemmelen aqesseṛ aṭas. Ladɣa amecṭuḥ yekkaten awal s uqeddam. Medden maṛṛa ḥemmelen ad necṛaḥen yides. Mači aṭas i yellan am netta i yesnen tarabt akked trumit. Hedeṛ-as ɣef ayen i k-yehwan ad k-ed yerr. Allaɣ-is d amawal ẓẓayen n tmusni. Ladɣa di temsalin iceɣben ddin. Issen yark timucuha yenan imeddukal n Nnbi ( taẓallit d slam fell-as). Ad as-tiniḍ

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yidsen i d-yekker. Issen-iten s yismawen-nsen akked yismawen n tilawin d warraw-nsen.

Si tama nniḍen mi d-yuɣal s imawlan-is ad tafeḍ ters-ed tesmeḍ n tegrest taqesḥant yidsen; Teqqar-ed yemma-s, asmi mazal tedder, belli mmit-nsen yesa axjiḍ n ndama seg-asmi i d-yewweḍ ɣer ddunit, ulac acu ara t-yeččaṛen ḥala akal aẓayan n tenṭelt. Leḥzen yeččuṛen ul-is, ur yesi yara tifrat di tudert-agi. Teqqar-as : “yal mara t-waliɣ ttmektayaɣ-ed belli taggara n bnadem d akal asemaḍ.” Iṭij yesserɣ-as-ed tamelɣiɣt-is i mass Qebbani. Acifuṛ uṭaksi i t-id-yewwin yettmuqul-ed ɣur-es sya ɣer da. Yiwet n tikelt yesteqsa-t-id: -ncallah d lxir i k-id-yewwin ɣer Lareba? Yerra-yas mass Qebbani am win i d-tessekreḍ si tnafa di lbir: -ala,ɣer lǧanaza. Ikemmel-as-ed winna: -ad aken-yeḍem Ṛebbi lajeṛ. Amdan yekka-d seg akal ad yuɣal s akal. Nekni n Ṛebbi u ɣer Ṛebbi ara nuɣal. Yerra-yas: -a wer tesiḍ aɣilif. Yerna yesteqsa-t-id ucifuṛ-nni uṭaksi: -i wagi yemmuten d acu yak-t? Yerra-yas mass Qebbani -d mmi amecṭuḥ, mazal yessaweḍ (25) isseggasen. Nɣant imeddukal-is yeffeɣen d rrebrab.

Ters-ed tsusmi. yeweq ucifuṛ acu ara d-yini. Ur yerǧi yara ad d-yemlil yewwas deg uṭaksi-s argaz i wumi yemmut mmi-s di taluft-agi iḍeṛṛun. Syin ikemmel mass Qebbani ameslay-is am win mazal yefkan. -tezriḍ, werǧin nedil neɣ nemsefham nek yides. Nek d yiwen iheddṛen aṭas s idammen yeḥman. Netta d asusam am uzṛu n tmeqbaṛt. Qqareɣ-as ad yuɣal ad yimɣur u ad yefhem imir-en acḥal yewer ixeddim imawlan, ger uneẓmi ɣef arraw-nsen akked lmeḥayen i ten-id-yettqabalen di ddunit. Nniɣ-as ahat mazal-it cwiya d anubi; ahat asma ara yiwsir cwiṭ ad nuɣal nek yides d atmaten akken lliɣ nek d watmaten-is imeqranen.

Inṭeq-ed ucifuṛ-nni, ifehmen acu iḍeṛṛun imir-en zdat-es: -tezriḍ arrac maṛṛa ḥemmelen imawlan-nsen. Acu kan ur ḥemmilen ad t-id-sbegnen. ttagaden ad d-banen mazal-iten d llufanat.

Mass Qebbani i d-yettbanen am win yezren deg uxemmem­is, ihuc aqerru-yis, syin yenna-yas: -tesiḍ lḥeq. Nek ayen ugadeɣ d iman-iw. Ugadeɣ ahat d leḥmala ur teḥmileɣ ara imi unfaɣ i warraw n leḥṛam ad t-nɣen. Si zik ttḥalfuɣ ikreḥ-iyi imi i t-id-siɣ di lexṣas, ttḥalfuɣ am win ibɣan ad d-yerr ttaṛ seg-i, imi ur as-fkiɣ ara ayen san warrac nniḍen. Ula d taẓallit yeẓẓul si temzi-s imi i d iyi-wala ur da ttẓalaɣ ara. Ttḥalfuɣ-as am win yugin yark ayen lliɣ. Imuqel-it-id ucifuṛ seddaw tiṭ, imi yella yelha-d d tenhart deg webrid ikeflen deg aṭas imeḍqan. Ladɣa mi yebda tikli si temdint neɣ ayen icuban tamdint n Lareba Sidi Mussa ɣer taddart-nsen anida i yesedda temẓi-s akked waṭas isseggasen si tewser­ines. Akka kan ad d-yezzi ɣur-es ucifuṛ. Yiwen ubrid yenna-yas-ed: -I mmi-k-agi, ad fell-as yefu Ṛebbi, ixeddem ɣer lḥukuma neɣ yella itteka deg albaḍ ikabaren-nniḍen… yani acu d sebba… ɣef i t-nɣan ? mulac aɣilif…

S wallen zeggaɣen seg imeṭṭawen yugin tufɣa akked wewaz n yiḍelli, izzi ɣur-es mass Qebbani, yenna-yas: -Ala, Wellah ma tella yark isem n sebba. Mmi, ad fell-as yafu Ṛebbi, yesa taḥanutt n lqez akked zagzag di Lareba. Ula d ameslay, akken i k-ed-nniɣ, ur yeḥmil ad t-yesseɣzef. Aɣilif-is ḥala taẓallit akked yektaben n yal nwel. Iḥemmel ad iɣer s tarabt, s trumit wala s teglizit; ula d taqbaylit-nwen ---neɣ keč d aqbayli---yereḍ ad tt-yelmed. Acu kan teweṛ akken i d-yenna, akk ulac aṭas n yektaben yess. Ittemsefham d medden irkelli ɣas d yiwen iḥemmelen ad yeddu kan weḥdes.Yeqqar-as i yemma-s, ad fell-as yafu Ṛebbi ula d nettat, asmi tedder belli ddunit txenqit, u ayen yessutur di Ṛebbi d aggay segs meqbel ad yarew ẓẓebla ara t-yawin ɣer ǧahenama. Nek d yemma-s akked watmaten-is, neddes fell-as aṭas mara nḥekku ger-aneɣ acu i d-yeqqaṛ. Neqqar-as libad kečmen ɣer tẓallit akken ad ṣegmen ma d Ḥamid ---d wagi i d isem-is---segmi i itett lekwaɣeḍ-is. Ula d asmi yebda asfusker ur numin ara ad yerbeḥ

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ula d lfels. Tazwara yelli yiwet n txibuṭ, d taḥanut anda ur zmiren ara ad qimen sin zdaxel. Ur yewwiḍ ara usseggas armi yelli tis snat. dɣa ayen iɣ-izzemen ixnefyac-nneɣ asmi nwala d netta i d-iqeṭṭun kullec s axxam. Nniɣ-as aqcic ur newwiḍ ara ecrin isseggasen yuɣal d netta i d imḍebber n wexxam. Uɣaleɣ ḥeqraɣ iman-iw akk usmeɣ cwiṭ seg-s. Nek yufa-yi-d lḥal akken medlen lluzin n Meftaḥ anda lliɣ xeddmaɣ. Di dqiqa ufiɣ-ed iman-iw ur zmireɣ ad ṭhellaɣ di twacult-iw. Tidett kan lemmer mači d netta di lwaqt-nni tili ad aɣ-yečč laẓ.

Ɣlin-ed imir-en ɣef ddmuj-is imeṭṭawen-nni i kemnent wallen-is seg iḍelli. Banen-d am tḥemmalt tamecṭuḥt yugin ad tekfu deg ijerdan n tewser iɣaz zman deg udem-is. Acifuṛ i wumi tereq tenhart deg iberdan-agi yeflan ireq-as daɣen acu yezmer ad d-yini i wemɣar-agi yettrun ɣef mmi-s yemmuten s tmezliwt. Iban-as-ed am uqcic i wumi yereq webrid di teẓgi. Ixemmem acu yezmer ad as-yexdem, ur yufi yara. Ayen ɣer wacu yessaweḍ dakken tasusmi d yemma-s n leḥdaqa.

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Aɣebbaṛ isleɣ yark iberdan n taddart izelgen.Yers-ed mass Qebbani zdat tewwurt n lǧama anda i d-yufa imɣaren i t­yugaren qqimen senden ɣer lḥiḍ-is. Dɣa akken i t-id-eqlen kkren-d maṛṛa ar ɣur-es akken ad msalamen yid-es. Ɛeḍmen-as-ed irkelli lajeṛ. imir-en kan yeffeɣ-ed limam si lǧama. Ineggez-ed ɣef temgaṛt n mass Qebbani, iḥebba-t am gma-s. Syin yezzuɣeṛ-it seg ufus s laqel s axxam-is yellan ɣer tama n lǧama. Akken kan i t-yesɣim ɣef ufutay yenna-yas: -a gma, nekni d ayla n Ṛebbi, ɣer Ṛebbi ara nuɣal. Amdan yekka-d seg akal ad yuɣal s akal. Teẓriḍ sbeṛ d aḥbib n Ṛebbi u sbeṛ icebḥen d makken ara teḍru twaɣit. Amdan ilaq ad yeṭṭef di Ṛebbi akken d as-yehwa tbeddel tegnitt. Arrac-agi i ɣ-ed yefka

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Ṛebbi, gan am ureṭal iṣuṛdiyen melmi d as-yehwa ad ten-id-yessuter bab-nsen.

Inṭeq-ed imir-en mass Qebbani i wumi mazal ččuṛent wallen d imeṭṭawen yeḥman: -a ccix , a wer tesiḍ yark aɣilif di ddunit-ik wala di laxeṛt-ik. U ma yella mači dayen ad k-iceṭnen, ɣas ḥku-iyi-d amek teḍra.

Yerra-yas-ed limam -nesa lweqt i wanect-en. Tura ilaq ad tezreḍ belli mmi-k tameddit-agi ad t-id-awin. Cegeɣ gma akked mmi-s n xalti-k deg ukamyun, u tilifuniɣ i yiwen uǧadarmi snaɣ di Lareba ad asen-d-yessishel lekwaɣeḍ akken ad asen-t-id-fken…i twacult-ik amek tella iḥeqqa?

Yerra-d nnehtat am win i d-ibbaben takemt tamaẓayt. -bxiṛ filaman. -i yessi-k amek? -ad ten-in la qqarent. -i tmeṭṭut-ik? -teẓriḍ a ccix, titargiyin, ul-nsent iɣleb tiniri di litta. Ayen i s-tenniḍ ak-ed-ini aqli da. -i lekwaɣeḍ tekfiḍ-as-ten-id? -tezriḍ amek i tga tmurt-agi-nneɣ. Ssutren-aɣ-ed nnekwa-s, nettat ur tesi yara. ncegge ɣer Bamaku ma yella n lkaɣeḍ izemren ad as-ed ceggen ur ufin ara. Tura mazal-aɣ kan ad d­nadi ma yella a naf inagan ad d-icehḍen belli nettat syin, u baba-s akked yemma-s n din.

S isteqsiyen-agi n limam ibeddel-as deg yiwen umecwaṛ tiktiwin-nni tiberkanin yellan zedɣent ul-is. Yettu aqraḥ-nni ickucebren ɣef tuyat-is.

Tewwi-d imir-en yelli-s n limam, i d-yelsan lḥiǧab aberkan, sniwa n latay akked lgaṭu di tqecwalt tamecṭuḥt. Akken i tt-tsers, tuɣ aqerru n mass Qebbani i d-yeɣran deg allen-is aeẓẓer akked imeṭṭi. Dɣa imir-en ula d netta iṭerḍeq d imeṭṭawen. Iḥebba-tt ger ifassen-is, zdat baba-s i wumi i d-ɣlin imeṭṭawen ula d netta. Yenna-yas-ed imir-en limam: -Ɛebd el ḥamid d lwiz. ulac win ur t-neḥmil ara deg uxxam-nneɣ. Lemmer di yura Ṛebbi azizen... Tenṭeq-ed imir-en teqcict: -a ba…

Dɣa yessusem limam i yebdan aserbi n latay deg yiwen ufenǧal annect-illat i mass Qebbanni. Tenna-yas-ed imir-en teqcict: -smana ieddan, iḥka-yi-d Ḥamid yiwet n targit yurga. Yenna-yi-d am akken yerra-t Ṛebbi d azaɣar ijeǧǧigen izeggaɣen. Iṭij yesseḥmay akal, abeḥri ziḍ, iwerẓigen, s cwiṭ n leḥya, bdan ijjiq armi i d-zeḍmen seg ulac kra n lewḥuc iberkanen i d-yelsan tiqnedyaṛ timellalin. Dɣa rekḍen yark izeǧǧigen-nni i d-yefkan yiwet n tezwaɣ igan am idammen.S yin yers-ed seg igenni yiwen wergaz isan aṭas n yefriwen u yebda a yestewtiw deg­sen s yiwen ujenwi. tessusem cwiṭ teqcict syin tkemmel: -yenna-yi-d mi yekfa targit-is belli ussan agi ara yinig, ɣas ur yeẓri yara sani. Netta ziɣ ifhem-itt.

Imir-en ikcem-ed gma-s n limam. yenna-yasen-d belli yewweḍ-ed. syin yefka-yas afus-is i mass Qebbani, i wumi yeḍem lajeṛ.

Izwar-ed limam ɣer ukamyun i d-yewwin asenduq. Ɣawlen lɣaci akken ad t-id-ṣubben. Dɣa akken i t-id-sersen, iṛuḥ mass Qebani yekkes-as-ed lɣem i usenduq, yellan yersen kan d tarusi. Ḥala udem-is i d-yettbanen. Iṭunez dɣa ɣur-es s laqel islef-as s ufus-is, syin isers ticenfurin-is ɣef unyir-is asemmaḍ dɣa yenna-yas s laqel akken ulac anwa ara s-ed-islen : “a mmi nek d yemma-k, ad fell-as yefu Ṛebbi, si zik i d aken-nsemmeḥ, i keč d watmaten-ik. Ass-a nek ad ak-ed-alsaɣ, semḥaɣ-k ma yella kra i d i-txedmeḍ. ɣas ẓriɣ-k si zik d lmalayek”.

Yuẓa-d limam akked yergazen-nniḍen s asenduq akken ad t-skecmen ɣer wexxam-is. Imir-en iḥbes-iten-id mass Qebbani. Yenna-yasen s yiwet n taɣect yeččuṛen d tiḥercewt belli ilaq-as ad tawin s axxam-nsen. Yerra-yas-ed Limam belli kifkif, ula d wagi d axxam-is. Ɣas akken yugi.

Di seddis(6) yidsen refden asenduq metwal s axxam-is, yeǧǧa qrib tura qus (9) isseggasen. Akken wwḍen issufeɣ-ed tisura n tsemmit n lḥaṛa, yelli-tt-id. Kecmen medden ɣer zdaxel, yerna deffir-nsen usenduq yettwababen ɣef tuyat. Yelli-d diɣen

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tawwurt n wefrag yettawin qbala s aḥanu anda ur tesiḍ acu yellan anagar yiwet n ṭṭabla n wesɣaṛ yeččuṛen d idlisen yuran s taṛabt akked teglizit.

Deg yiwen umecwaṛ xedmen-d amkan anda i t-ẓlen am ujalut i teffeɣ tudert seg iẓuran. Imir-en isekcem-ed iman-is yiwen akken n wemɣar yekfan si ddunit, yenna-yasen i lɣaci ad fɣen, anda i d-yedda mass Qebbani. Aneggaru-yagi isteqsa limam anwa wagi. Yerra-yas-ed limam belli d argaz-agi i la yessiriden tura lmegtin di taddart. Dɣa yedda-d deffir lɣaci.Yeǧǧan mmi-s ad yirid.

Akken uɣalen lɣaci s axxam, ufan-en yerra-t zdaxel n lekfen amellal anda i d-yeǧǧa ḥala udem-is yettfeǧiǧen. Ur as-teqqar-eḍ ara sin wussan aya-gi i yemmut. Yuẓa mass Qebbani armi yewweḍ s aqerruy-is. yeqqim din am win ara yestafun seg yiwen yinig meqren.

Azgen n wass ur d-yekkir ara si tama n mmi-s. Imdel allen­is. Ulac anwa izemren si lɣaci ad t-id-yessaki si tnafa-nni n leḥzen anda yezzer. Yettban-ed ɣef udem-is yiwet akken n tewṛeɣ igan am aṭan-nni ittḥazen iyuzaḍ. U mara imuqel wemadan s udmawen n wargaz akked mmi-s, ad as-tiniḍ d argaz i yemmuten, mači d mmi-s.

D igelfan n lɣaci i d-yettasen. Wa deffir wayeḍ. Win t­iwalan, ad yeǧǧ amkan i wayeḍ. Ulac anwa i yesan lkuṛaj ad t-id-yesker si leḥzen. Am usalas ibded s aqerru n mmi-s, allaɣ-is wissen sani iṛuḥ.

Seg asmi yella meẓẓi i yella d assusam. Ula mara tewten neɣ ara-tḥeqren wetmaten-is i t-yugaren di lameṛ, ur yettru yara, ur d-yeqqar ara belli yella kra i t-iqarḥen. Ahat ma yella dɣa yella win izemren ad yekcem deg iɣilifen-is d yemma-s kan. Yal mara tetqelleq neɣ tuḍen ad tṛuḥ ad teṭṭes yides di tmetṛaḥt-is mectuḥen. Teqqar-as i wergaz-is: “leǧnun akked cwaṭen ur tezzin ara anda yella, imi lezaz-as d taɣuri n leqṛan akked wayen yenan ddin, keč anecraḥ-agi-inek ɣef kullec akked ulaḥed iban d cwaṭen i k-izedɣen.” Dɣa ad teḍs.

Atmaten-is imeqranen, segmi ttimɣuren i ttuɣallen ttmeslayen-as am win i ten-yugaren. Ulac tamacahutt ur d-wwin ara ɣef unazul-is ɣef madden. Yiwet n tikelt snulfan-ed fell-as

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yiwet n tmacahutt armi ula d netta yeṭerḍeq d taḍsa mi s-yesla. Nnas belli d yemmat-nsen i yeččan, asmi tella s tadist yess, ajabub n lakṛim; dɣa iṛeq-as ubrid deg iẓerman-is armi i yekcem s ul n gmat-sen. Seg ass-nni dɣa i yegres wul-is am tqarruct n wedrar n Himalaya.

………………………………………………………………………… …………………….. ……………………..

D tawacult n limam i d-iheggan kullec. Sewwen imensi i yinebgawen akk uɣen-d lqahwa d latay d lgufṛiṭ i yimewzen. Mass Qebbani yettmuqul kan deg-sen mi la ttḥarkilen maṛṛa. Kra ɣazen tenṭelt, wiyaḍ heggan-ed ikersiyen akked d yemṭaṛḥen. Wiyaḍ farḍen-ed axxam. Wiyaḍ-nniḍen wwin-ed asenduq asemmaḍ. Lḥaṣun, ur yessembbawel ara taḍadect-is tamectuḥt di lǧanaza n mmi-s. Ayen dɣa i t-yeǧǧan izzer deg ubaxix armi yettu iman-is anda yella.

Tameddit, meqbel taẓallit n lmeɣreb, iṛuḥ-ed limam ɣer tama n mass Qebbani. Yenna-yas belli yebɣa ad yehdeṛ kra imeslayen yides. Dɣa yekker-ed seg umḍiq-nni anda yeqqim s aqerru n mmi-s s wallen imedlen am tenṭelt.

Di baṛṛa, mi leḥḥun wa ɣer tama n wayeḍ, ḥulfan ters-ed yiwet n tsusmi iḥeznen ɣef taddart. Ad-as tiniḍ cmata teckucber am ubernus n wedfel aberkan ɣef ixxamen n llajur yuli bu seṭṭaf. Ternuḍ-as iberdan iddṛewzen am tbiddunt n wuzzal yeddez weqcic amectuḥ. Argaz,ineddmen ɣef ussan yezrin anda yezmer ahat s kra imeslayen ḥlawen ad yerẓ lḥiḍ n lxiq tebna ddunit akked tnekkit ger-as d mmi-s, yebɣa ad d-yerr s allaɣ-is cfawat n mmi-s asmi yella d llufan. Ɣas akken d asusam, si zik, medden maṛṛa ḥettben-t am tpupitt s wacu tturaren. Ur as-ed-yecfi yara ula d yewwas iru. Yettwali tura udem-is mi yella meẓẓi am uqcic ǧǧan imawlan-is neɣ am ugujil, yettxemimen d netta i yesxeṣren di kra n tɣawsa armi teǧǧan yeqqim weḥdes.

Imir-en, makken mazal-it yezzer di tirga-s n zik, inṭeq-ed limam:

-a si Ḥmed, akken-nni i d-nekker, nek yid-ek; temzi-nneɣ akken i tt-nesedda am atmaten. Ɣas ẓriɣ, keč werǧin i yi-tḥesbeḍ am gma-k, acu kan nek ttwaliɣ-k am gma-nni i ssarmeɣ ad suɣ. Ddunit twalaḍ terra-yaɣ d icifaḍ ur neswi ur nerri. Neǧel tazwara d ayen yettdumun. Netta ḥala udem n Ṛebbi ara idumen. Newwi nerra, taggara twalaḍ ula d arrac-nneɣ, ur nezmir ad neḥrez fell-asen. Lfetna d ayen tebda, tuɣ iɣeẓrawen d issafen. Ulac anwa ara s-ixedmen ṣrima ḥala Ṛebbi azizen. Ayen ugadeɣ ugar, dakken hatt-an akken kan tebda. Aṭas idammen ara yazlen a Ḥmed, ur ẓriɣ ara amek ara nessukes. Ḥman idammen akk rkan wulawen n lɣaci. A gma ur ssinen ara acu i sen-yelhan.

Yessusem cwiṭ, imuqel s udem umeddakel-is i yufa mazal-it yezzer deg uxemmem-ines. syin ikemmel-as awal: -d imeddukal-is i t-yenɣan, a gma. D widak d wumi yedda acḥal i d-yezzin fell-as asmi yella icerrig ger-asen. Nitni fɣen s adrar. Netta,yeqqar-asen: “d lbaṭel ayen akka i txedmem, ur tesiḍ acu yezmer ad d-yawi.”

Imir-en yetkaki-d mass Qebbani mi yesla i limam iḥekku-d ɣef sseba n lmut n mmi-s. Netta, di ddhen-is, d ibaṛṛaniyen i t-yenɣan akken nɣan imeyaten-nniḍen. Ur imeyez ula d yiwen ubrid belli yezmer ttwasnen widak i t-yenɣan.

Aɣemɣum aberkan deg yiwen umecwaṛ yeččuṛ-ed igenni­nni yellan meqbel cwiṭ d azedgan am lemri. Muqlen di sin yidsen s igenni. Yiwen ixemmem belli ad d-ileḥḥu lmeɣreb, wayeḍ ixemmem belli d lawan ad yuɣal ɣer tama n mmi-s.

Ḥebsen ɣef uṭruṭwar, ɣer tama n yiwet n temuct iceqfan n tebrikt tazeggaɣt. Imuqel mass Qebbani limam metwal s allen, yenna-yas: -Ini-yi-d, tesneḍ widak i t-yenɣan? Yerra-yas-ed limam: -Ilaq a nqeṣṣeṛ aṭas, ur ten-ssineɣ-ara swaswa. Acu kan ameddakel-is Ɛumaṛ, ahat yeẓra anwi-ten swaswa. D netta i yellan yides makken yettwaṭef. Ilaq ad ak-ed ḥkuɣ,a si Ḥmed…ayen yeḍran d lbaṭel aṣeṭṭaf.

Yessusem limam. Yessusem mass Qebbani. Seg usawaḍ n lǧama, lmuden yuɣ-ed yark tiɣemmaṛ n taddart.

13

Aqcic i d-iteddnen yesseɣzef taɣect-is am win i wumi yeqmeḍ nnefs zdaxel n teddist-is. Ad tḥalfuḍ mara s-tesleḍ am win yettrun yal mara d-yini: “ALLAH AKBAR”. Tettimɣur taɣect-is arma d yiwet n tqacuct yerɣan, syin ad yebdu ad yessenɣas deg-s arma tewweḍ rqiqet am izeḍwi s wacu i d-jebden werrac tiɣirdmawin seg ixejḍan-nsent. Akken yessuli lmuden, cihden di sin u ṣellan ɣef Nnbi akk ssarmen-as ɣur Ṛebbi amḍiq n lwasila di lǧennet. Syin kecmen di sin yidsen di tewwurt n lǧama.

Yeẓẓul yessen limam. Mass Qebbani yufa-d amḍiq di ṣṣef aneggaru. Di tẓallit-is, yal mara yessiweḍ anyir-is ɣer lqaa, yesfillit lǧenet i mmi-s, u ad as-iwehhi Ṛebbi abrid ilaqen ad yaɣ di temsalt-agi i d-ihedfen fell-as. Iḥulfa am akken d netta i yemmuten; ul-is segmi ikemmec am tyembbult ikeri, i ǧǧan la tettɣar i yiṭij unebdu. Yebɣa ad yeẓẓel di tesga n wexxam deg umur n mmi-s yeẓlen tura akka deg uxxam s tyerrist immezlen s lmus yeḥfan.

Yurga-t zdaxel n tẓallit-is d netta i d-yussan ad t-yenṭel. U yefreḥ aṭas mi t-iwala ula d netta yeḥzen mi yemmut baba-s.

Mi ifuk taẓallit-is, iwala limam yewwi-d seg ufus aqcic-nni i d-yednen. Akken i d-yewweḍ ɣur-es, yenna-yas: -a si Ḥmed tecfiḍ ɣef uqcic-agi, neɣ ala ? Imuqel-it s usenqeḍ, dɣa yerra-yas-ed : -iwerra-yi-d Ṛebbi snaɣ-t, acu kan wellah ma zemreɣ ad d-iniɣ anwa swaswa.

Yenna-yas-ed imir-en limam: -D wagi i d Ɛumaṛ, ameddakel n mmi-k. Akken i ttmenṭaren ger lexlawi akked temdinin. Aṭas n tɣawsiwin i yesa ad ak-tent-id-yini.

Yuẓa-d weqcic ɣer wemɣar, isellem fell-as. Syin yuɣal ɣer deffir, yessusem. Udem-is iban-ed am win yettewten s ujelkaḍ, d azeggaɣ yark anagar allen-is tiqehwiyin i d-yettbanen am snat n tlellucin n wewraɣ deg akal n tumlilit tazeggaɣt.

Iawen-ed limam ameddakel-is akken ad yekker; syin di tlata yidsen kecmen deg yiwet n tewwurt yettawin si lǧama s axxam anda yezdaɣ limam. Din qimen ɣef qrad(3) ikersiyen i d­yezzin i ṭṭabla. Dɣa yebda weqcic ameslay , mebla ma yesteqsa-t yiwen, s taɣect yeččuṛen d leḥzen: -Ẓer a si Ḥmed, belli ur ẓriɣ sani ara yarraɣ udem-iw segmi yemmut Ḥamid zdat-i. Ur ẓriɣ ara amek i zemreɣ ad d-sfehmaɣ! Teṭṭef-iyi tcallawt! Ugadeɣ ɣef yiman-iw armi ur ẓriɣ acu i xeddmaɣ.

Yessusem din. Imuqel s udem n yergazen-nni i t-yugaren ma yella drus xeṛsum (30) issegasen. Si tama-nsen ula d nitni walan amek ibda ifetti wudem-is, amek cwami-nni bdant la meḥunt. Dɣa yenna-yas limam: -a Ɛumaṛ,a mmi, ini-yas-ed i si Ḥmed acu i yeḍran irkelli.

Dɣa yebda weqcic imir-en lehduṛ.

…………………………

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Ait-Qasi Md-Arab

   (aḥric2)

 

 

 

 

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Numéro 59     Septembre 2012

L étude :

ACTES DU 1erCONGRÈS D’ETUDES DES CULTURES MÉDITERRANÉENNES D’INFLUENCE ARABO-BERBÈRE.

SNED 1973

Le vocabulaire berbère de la mer.

Luigi Serra.

 

L’intérêt des berbérisants s’est rarement porté sur la lexicologie concernant la mer,l’ichtyonymie, la pêche ou toute autre activité relative à la vie de la mer et aux pratiques qui s’y rapportent.

Il y a à cela de multiples raisons, mais nous en retiendrons surtout deux qui nous paraissent essentielles. La première, c’est que les études de dialectologie berbère ont porté le plus souvent sur des populations assez éloignées de la mer, et qui ne pouvaient donc offrir au chercheur un corpus lexical dans le domaine en question. La deuxième, c’est que l’on a toujours tenu pour un fait acquis le peu d’expérience des Berbères en tout ce qui concerne les choses de la mer, leur répugnance à tout contact avec l’élément liquide et donc l’inexistence d’un vocabulaire marin spécifiquement berbère[1].

Si l’absence d’une terminologie maritime chez les populations berbères habitantles régions intérieures de l’Afrique septentrionale constitue un fait dont la socio-linguistique et le milieu rendent compte aisément, on ne peut pas en dire autant des considérations relatives à 1’inaptitude générale qu’auraient manifestée les Berbères pour les choses de la mer. Elles ont eu pour conséquence de découragerou de freiner les études et les recherches indispensables à une meilleure connaissance du secteur de la lexicologie berbère dont il est ici question, même dans les zones côtières d’Afrique du Nord que les Berbères habitent. D’où la rareté et la pauvreté du matériel linguistique et de la documentation dont dispose actuellementle chercheur. Les travaux de caractère général et interdialectal concernant ce secteur spécifique de la lexicologie berbère sont en effet complètement absents et même dans les vocabulaires des différents dialectes berbères on ne trouve jamais, pour les raisons déjà exposées, une terminologie satisfaisante concernant la mer, la pêche, la navigation, l’ichtyonymie, sauf quelques rares exceptions qui ne sont pas toujours berbères ou qui sont mal définies[2].

En niant toute disposition des Berbères pour les activités maritimes, on a du même coup limité l’étude des liens entre civilisations, des développements culturelset des évolutions sociales qui ont pu se produire le long de la bande côtière d’Afrique du Nord en rapport avec la vie maritime des indigènes de la côte, quelque rudimentaire et primitive qu’elle fût. Vie maritime qu’ils ont pu mener de façon autonome (la présence, par exemple, d’une population très probablement apparentée on n’en tirait rien ou presque.

Aux Berbères dans les îles Canaries conduirait à le penser) ou encore en fonctionde leurs contacts avec les Phéniciens, les Grecs, les Carthaginois ou d’autres peuples qui, possédant des techniques et desconnaissances plus évoluées et plus efficaces françaiseconcernant les choses de la mer, n’ont pu manquer de contribuer à l’amélioration à l’enrichissement des formes locales.

Nous laisserons cependant aux spécialistes le soin d’aborder ces passionnants problèmes de sociologie et de civilisation et nous nous contenterons de rappeler ici que l’opinion qui voudrait que les indigènes d’Afrique du Nord, et tout particulièrement les Berbères, ne soient en aucune façon portés vers la mer dont ils auraient au contraire une véritable terreur[3], ne s’est pas trouvée confirmée par les études qui, bien que rares, se sont efforcées de mettre en évidence l’existence d’un vocabulaire maritime chez certaines populations berbères parfois très éloignées les unes locale, a remarqué l’existence des autres, résidant par exemple dans le Sous, le long des côtes atlantiques du Maroc, ou à Zouàra en Tripolitaine sur les bords de laMéditerranée.

L’existence de ces vocables ne peut que susciter de l’intérêt si l’on songe que la présence d’une terminologie spécifique implique I ’existence des faits humains correspondants – dans le cas présent, des activités de pêche et de navigation – et qu’elle implique aussi un milieu particulier où cette terminologie trouve sa raison d’être et son explication. Que les activités liées à la mer chez les populations berbères qui utilisent les vocables en question n’aient atteint qu’un faible niveau de développement, cela ne fait pas de doute, mais en même temps cela n’a pas d’importance pour notre propos, car nous n’entendons pas établir si le vocabulaire maritime berbère appartient à de vaillants navigateurs ou à de simples pécheurscôtiers auxtechniques rudimentaires : il nous semble autrement important de constater que de ci de là, dans les zones berbérophones, il existe un certain lexique maritime et de nous efforcer de le sauver de l’oubli dans toute la mesure du possible, nous réservant ainsi la possibilité de le caractériser avec précision par la suite.

En dehors des renseignements vraiment limités que livrent, sur le vocabulaire maritime berbère, les ouvrages portant sur la vie, les activités et le lexique de la mer dans les pays arabes de l’Afrique septentrionale[4], en dehors de la contribution de GatelI[5], qui a été peut-être le premier à signaler l’existence d’une vie maritime chez les Berbères, des études plus récentes, confirmant I ‘existence de groupes parfois nombreux de pêcheurs berbères qui pratiquent la pêche de manière habituelle, liste peu étenduemême si c’est avec des techniques primitives ou traditionnelles[6], ont été publiées par Montagne pour l’ancienne zone française du Maroc[7], par Laoust sur le Sous[8], par Paradisi pour la péninsule de Fàrwa en Tripolitaine[9], et par moi-même sur Zouraencore en Tripolitaine[10].

Ces contributions sont limitées quant à leur nombre, mais n’en présentent pas moins le plus grand intérêt: en effet, elles constituent le résultat de recherches menées auprès de populations exclusivement berbères, ou en distinguant Berbères et non Berbères, contrairement à d’autres études qui excluaient tout intérêt, même faible, des Berbères pour la mer, et donc l’existence d’un vocabulaire maritime qui leur aurait été propre, parce qu’ elles reposaient sur des analyses toujours conduites dans un cadre ethnique qui, au lieu d’être spécifiquement berbère, avait un caractère plus généralement nord-africain et composite, cadre d’où l’on a essayé ultérieurement d’extraire ce qui pouvait être berbère du point de vue linguistique. En somme, on n’en tirait rien ou presque, à cause de facteurs nombreux et complexes, tels que le bilinguisme, pour ne citer que lui.

Montagne, il est vrai, dans son ouvrage sur “Les marins indigènes de la zone française du Maroc” s’est plus livré à une enquête d’ordre général qu’à une recherche linguistique. En effet, son souci a été d’“examiner,” le long de la côte atlantique du Maroc, l’importance pratique et la valeur professionnelle des petits groupes de marins indigènes” il a localisé les points de pêche des pêcheurs arabes, mais surtout, parce qu’ils sont les plus nombreux, les points de pêche des Berbères il avait vu ces derniers “en nombre variable quitter leurvillage pour aller par colonies ou isolément, gagner leur vie pêchant sur mer[11]. Cependant l’auteur, notant les caractéristiques de leur vie maritime, examinant la technique de construction des embarcations et leur emploi, la pèche et l’usage du poisson dans l’alimentation locale, a remarqué l’existence d’un vocabulaire “mélangé d’arabe et de berbère”, dont il a indic1ue quelques termes: tigussin, tolet ;tigula, rame issiual, courroie pour attacher la rame au tolet; tissi, partie antérieure de l’embarcation ;tiferdius, dune ; tamezught, bitte antérieure, etc[12].

Dans “Pêcheurs berbères du Sous”, au contraire E. Laoust s’estlivré essentiellement à un travail de lexicologue. Bien qu’il n’attribue pas aux Berbères des dons exceptionnels ou très prononcés en matière de navigation, l’auteur asérieusement remis en question les thèses sur l’incompatibilité – psychologique ou technique – des Berbères avec la vie maritime, ainsi que les thèses sur l’absence chez eux de toute terminologie maritime. Laoust a complété son étude d’un appendice lexical d’une certaine ampleur, intitulé “Notes sur un vocabulaire maritime berbère.Notes que S. Colin n’a pas hésité à définir comme “un heureux complément au précieux vocabulaire de Rabat et Salé de M. L. Brunot”[13]. Cette opinion est sans doute due àla contribution nouvelle et peut-être inespérée pour les études berbères – et pas seulement pour celles-ci – que constituait ce travaildans le domaine du vocabulaire de la mer, bien que les noms de poissons aient présenté souvent le grave inconvénient de ne pas être définis ou identifiés[14]. On y trouve en effet plus de 450 termes qui, d’un point de vue phonétique et morphologique appartiennent au grand groupe des parlers berbères du Sous, tandis qu’ils se partagent en proportions à peu près égales en termes purement berbères et en termes d’origine diverse.

Concernant la zone méditerranéenne, on a vu qu’ily’avaitletravaild’U. Paradisi « 1 pescatori berberi della penisola di Fàrwa (Tripolitania) », qui s’achève sur une liste peu étendue – cet article ne se voulait pas une étude exhaustive – de plus dc 60 termes, en partie d’origine berbère, en partie d’une autre provenance[15].

A l’endroit même où Paradisi a effectué une enquête, et surtout à Zouar d’où sont originaires les pécheurs berbères de la presqu’ile de Fàrwa j’ai moi-même recueilli, en ce qui concerne la mer, un abondant matériel lexical quej’ai en partie publié[16], le reste étant encore à l’étude. A Zouâra comme à Fàrwa où les Berbères qui résident sont tous des pêcheurs et constituent la quasi-totalité de la population, ta richesse du lexique maritime est soutenue et consolidée par le fait que les gens du pays savent utiliser la merde façon habituelle pour en tirer un utile profit.

Par ailleurs, à Zouàra, la population locale joint le plus souvent au nom de AtZuwâra par lequel elle se désigne traditionnellement comme descendent de la tribuberbère du même nom, le nom de At-Willûl ou de Iwîllûlen, l’un comme l’autre étant des pluriels de WallûI, Willûl: termes qui entretiennent un rapport évident avec le terme berbère ilél “mer”, et qui, selon moi, pourraient donc signifier “ceux de la mer”, “ceux du bord de mer”, “les marins”, etc., comme témoignant d’une ancienne implantation de ces gens au bord dc la mer et d’une tout aussi ancienne familiarité avec la mer.

 

Ceci dit, une fois constaté que le long des côtes atlantiques et méditerranéennes d’Afrique du Nord on trouve par ci par là une certaine activité maritime imputable aux Berbères, et que ces derniers disposent, même si c’est dans une faible mesure, d’un vocabulaire maritime autochtone, dans quel sens et dans quelle mesure peut-on parler d’un vocabulaire maritime berbère?

Dans l’état actuel des études et des connaissances, si incomplètes qu’elles soient, et surtout étant donné l’état de fragmentation bien connu de la langue berbère, on ne peut plus ne pas reconnaître que l’existence d’un vocabulaire maritime berbère constitue un fait beaucoup plus réel et tangible qu’on ne l’aurait cru ou qu’on n’aurait osé l’espérer.

La centaine de termes qui a été recueillie auprès des pêcheurs berbères de l’Atlantique et de la Méditerranée étudiés par les chercheurs que nous avons mentionnés ci-dessus, le vocabulaire noté à Djerba[17] par Daulon et aussi parle R.P.A. Louis, comme je l’ai appris par une communication présentée à Malte en avril 1969 à l’occasion du 3ème Congrès International d’Etudes Linguistiques Méditerranéennes[18], les termes, si peu nombreux qu’ils soient, que l’on peut trouver dans l’œuvre bien connue de L. Brunot,ceuxquedonne l’ouvraged’Omandéjàcité[19] bien qu’ils n’y soient guère plus nombreux, voilà le patrimoine lexical que nous possédons jusqu’à maintenant et qui atteste l’existence du vocabulaire en question.

Il s’agit naturellement d’un vocabulaire peut-être assez limité, qui caractérise dans chaque cas telle ou telle zone côtière de l’Afrique septentrionale, ainsi que le parler du groupe ou des groupes berbères qui y résident. De plus – et nous sommes ici d’accord avec Oman auquel il faut reconnaître le mérite d’avoir pris acte de l’existence de noms berbères désignant des poissons – le vocabulaire maritime berbère ne connait pas de diffusion ou s’étend rarement en dehors de la zone d’influence des centres berbérophones[20]. Cette observation, comme les autres, est cependant logique et s’explique aisément en sens que le vocabulaire berbère de la mer se trouve limité en fonction du faible développement qu’ont connu auprès des populations berbères les activités auxquelles il se rapporte; pour autant que l’on sache, le berbère a transmis bien peu de termes aux autres langues par rapport à ce qu’il en a pris; le caractère régional ou dialectal de la terminologie berbère concernant la mer correspond à l’absence de tout vocabulaire unitaire commun.

Déjà très marquée, la pauvreté du fond lexical berbère en termes maritimes communs à plusieurs régions, quelles qu’elles soient, apparaît encore plus si l’on compare le vocabulaire des côtes atlantiques avec celui des côtes méditerranéennes. Cependant les exceptions ne manquent pas et elles concernent généralement des termes qui ne relèvent pas spécifiquement de la mer, mais qui ont été puisés, dans une zone comme dans l’autre, dans le vocabulaire terrestre et qui ont été adaptés au langage de la mer. Ainsi, par exemple: aû: vent; aman: eau; anzâr; pluie; azduz: maillet pour assommer les poissons (à Zouâra c’est aussi le nom du tambourin commun); taferdûst: dune; a’ûmm: nager;čapît: seiche.

 

Ce sont là des termes que l’on retrouve aussi bien à Zouâra sur la Méditerranée que dans le Sous sur l’Atlantique[21], comme d’autres termes qui se caractérisent par de légères variantes, tels que: tissegnît, aiguille de mer (belone acus; litt. “aiguille”), à Zouâra; isegni (même sens) dans le Sous; iyyûr, quartier de lune, à Zouâra; ayyur, lune, dans le Sous; afekrûn, tortue de mer, à Zouâra; lfekrun (même sens) dans le Sous; tisît, partie postérieure du bateau, à Zouâra; tissi (même sens) dans le Sous.

Cependant, les différences de vocabulaire sont plus intéressantes que les quelques vocables communs, dans la mesure où elles portent souvent sur des termes qui peuvent être fondamentaux, par exemple:

mer, qu’on rend dans le Sous, comme presque dans toutes les zones berbères, par le terme d’origine arabe 1bar[22], garde à Zouâra comme à Fàrwa l’appellation ilel;[23]

rame, taglut dans le Sous; elmaqtâf à Zouâra;[24]

tolet, tagust dans le Sous; śkàrnu à Zouâra:

hameçon, tukt dans le Sous; tasènnârt à Zouâra;

appât, alaf dans le Sous; ta’um à Zouâra;

os de seiche, talussi dans le Sous; aǵrâbu à Zouâra;

bonite, ilǵel dans le Sous; taènnît à Zouâra;

coquil1age, aful dans le Sous; abbûś à Zouâra;

filet, śebkt dans le Sous; arâǵǵ à Zouâra;

vague, tayyuǵt dans le Sous; tamuźît à Zouâra; etc.

Contrastant avec la nature profondément composite au point de vue lexical de la terminologie berbère concernant la mer, on trouve cependant des secteurs qui se caractérisent par leur unité.

Les noms de poissons, par exemple, la terminologie spécifique de l’embarcation et de ses diverses parties, le vocabulaire désignant la mer et ses différents états, les termes relatifs au régime des vents, la terminologie astronomique, constituent des domaines qui présentent, en dépit des déformations et de la variété lexicale dont il a été question, des caractéristiques communes en ce qui concerne des problèmes particuliers, par exemple l’origine autochtone des termes, l’interférence avec le vocabulaire terrestre, les emprunts où la valeur technique des termes qui caractérisent les divers secteurs.

Les pêcheurs berbères de la côte atlantique comme ceux de la Méditerranée (Zouàra, Fàrwa) utilisent exactement de la même façon, par exemple pour désigner les mollusques, des noms exclusivement berbères, tels que:

tigri. tigrii, “moule” [Destaing, p. 193; Laoust, p. 341];

arnśśaǵ, “moules” [Laoust, p. 306];

abaho, “nom donné à tout coquillage comestible autre que la moule” [Laoust, p. 298];

aful. “toute espèce de coquillage, conque ou similaire” [Laoust, p. 300]:

amṛęmd, “seiche”, “calmar” [Destaing, p. 258; Laoust, p. 304];

tigolalin, “désigne à Agadir toutes espèces de coquillages” [Laoust, p. 341];

muntîq, “calmar commun” [Serra, p. 38] (maṭṭîqa dans les îles Kerkena [Louis, I. p. 206]: mattîq à Sfax et à Djerba [Oman, p. 171]);

abbûś, « huitre », et, à de rares exceptions près, tous les lamellibranches et les gastéropodes [Serra, p. 39];

bugil, buggil murex commun [Serra p 39 Paradisi p 299]

taqelziwît, tagelzîut, “patelle” [Serra, p. 39; Paradisi, p. 299]

Un grand nombre de noms de poisson, dans les zones berbères de l’Atlantique et de la Mediterranee est aussi d’origine berbère, mais provient du langage populaire et terrestre. Le processus par lequel le langage rural est absorbe par le langage maritime se caractériseégalement dans les deux zones parl’emploi de la métaphoreou de 1’analogie. Certains poissons ont pour noms par exemple les vocables désignant la cuillère, l’aiguille, le fuseau ou d’autres objets dont ils rappellent la forme ou les caractères en fonction de leur aspect physique ou d’autres traits particuliers. On trouve par exemple les noms de poissons suivants:

aǵonja, “grondin”: litt. “le nom de la louche ou de la cuiller à pot dont le poisson évoque vaguement l’image” [Laoust, p. 304]:

bu tigra, “tortue de mer”, “.. . tâgra est un nom de récipient, jatte, marmite, vase en terre ou en bois et par ext. carapace” [Laoust, p. 3141;

isegni, “orphie vulgaire”, “ainsi appelée à cause de la bouche de l’orphie effilée comme une aiguille” [Laoust, p. 321];

tiskètit, “petite tasergeit”, “en langage terrien: piquant du porc-épic; petit fuseau à filer la laine” [Laoust, p. 342];

agersîou, “pochetau blanc”, litt. “soc” [Serra, p. 35];

azdûz n-ilél, “melva”, litt. “battant, pilon de mer” [Serra, p: 37] ;

tissegnît, “aiguille de mer commune”, litt. “aiguille” [Serra, p. 29] ;

D’autres poissons sont désignés d’après la couleur – rouge, jaune ou noire – qui les caractérise. Ou encore, lorsque le modèle est pris dans la faune terrestre, ils portent le nom de chat, de chien, de vache, de porc-épic, de colombe, d’hirondelle ou d’autres animaux dont on les rapproche par métaphore.[25] On peut trouver les noms suivants:

abrâr, “un très gros poisson”. “Dans le langage terrien, le mot est connu dans le sens de: tacheté, bariolé” [Laoust, p. 298];

auraǵ, litt. “jaune” [Laoust, p. 310]. A Zouâra, on désigne par ce même terme le mulet lippu et le mulet doré [Serra, p. 33];

tawayya, “nom de poisson à peau noire”, litt. “négresse” [Laoust, p. 339] ;

atbir, “nom d’un poisson de surface”; en langage terrien “pigeon”, dans le Sous [Laoust, p. 310] ; à Zouâra, tadbîrt n’ilél, “raie bouclée”, litt. “colombe, pigeon mer” [Serra, p. 35];

ifis, “calmar”; litt. “hyène” [Laoust, p. 318];

taǵiu1t, “nom de poisson des profondeurs, sans doute le merlan; ...en langage terrien: ânesse” [Laoust, p. 336] ;

uśśen, “nom de poisson”; litt. “chacal” [Laoust, p. 345];

taflillést n’ilél, “hirondelle de mer” (cypsilurus rondeleti), litt. “hirondelle de mer” [Serra, p. 35];

tafunâst n-ilél, “aigle de mer” (poisson); litt. “vache” [Serra, p. 29];

gurdî n-iIél, “brème de mer”; litt. “rat de mer” [Serra, p. 30];

iyés n-ilél, “hippocampe”; litt. “cheval de mer” [Serra, p. 32]:

harba n-ilél, “mendole commune”; litt. “caméléon de mer” [Serra, p. 33].

Certains noms de poissons ont encore d’autres origines, différentes de celles que nous avons indiquées ci-dessus et semblent présenter un sens péjoratif ou caractériser un groupe. Par exemple, tudâit, “pagre, pageau rouge”, litt. “juive,” àZouâra [Serra, pp. 14—5]; appellation à laquelle font pendant dans le Sous deux noms de poissons non identifiés, ni berbères ni berbérisés: hùt rumi, “le poisson du chrétien”, On trouve encore des vocables
et zebb el-ihudi. “le pénis du juif” [Laoust, pp. 317, 346].

Les termes qui signifient poisson en général sont eux aussi le plus souvent berbères, qu’il s’agisse d’aslem dans le Sous, (asulmi chez les Touareg, asrem dans les dialectes du Rif) [Laoust p 309] dc tigna, tegna àZouar et à Farwa [Serra p 29 Paradisi, p. 299], ou dc trabît dans ces deux derniers endroits (mais peu usité actuellement) et dans le Djebel Nefousa.[26]

La terminologie concernant l’embarcation, dans ses parties et ses éléments essentiels, est partiellement berbère, mais il s’agit là aussi “d’appropriation technique de termes terrestres”[27] de sorte que la rame est une pelle, le tolet un piquet, les couples des côtes et ainsi de suite. Les instruments nécessaires à la construction des embarcations et le matérielnécessaire àleur réparation portent au contraire des noms empruntés à l’arabe ou à d’autres langues. Ceci est dû manifestement au fait que les instruments et les techniques primitives ont été remplacés au cours des temps par d’autres, plus modernes, qui se sont imposés avec leur nom d’origine ou avec une altération de ce dernier.

On remarquera que le nom même de l’embarcation n’est pas berbère. Il est tout aussi vrai que même le terme aǵerrabu, p1. iǵerruba, qui désigne dans le Sous la pirogue typiquement berbère, a été mis en rapport avec l’arabe qâréb, avec le latin quraiset avec le greccarabion[28]. Mais il est encore vrai que dans le dialecte de Zouàra le terme aǵrabu p1.iǵriba si proche d aǵerrabuqu’ il ne peut visiblement sagir que du même mot, désigne le voilier, mais aussi l’os de seiche.[29] Sans que soit attesté ailleurs l’emploi de ce terme dans cette acception significative soit sous sa forme, soit sous d’autres formes. II apparaît donc que le terme aǵrabu ou aǵerrâbupourrait avoir une origine berbère et designer proprement la pirogue berbère, qui à cause de ses caractéristiques ne se rencontre nulle part ailleurs; le mot ne serait donc ni un emprunt ni un calque. Mais ce n’est là pour le moment qu’une simple hypothèse.
Le vocabulaire concernant la mer et ses états divers est essentiellement d’origine arabe. Le terme même désignant la mer est désormais presque partout le terme elbahr lbhard’origine arabe à 1’exception de Zouar et Farwa où le terme berbèreilêl déjà indiqué, est toujours en usage. Il existe encore dans le dialecte de Zouâra des termes pour désigner la mer calme, la mer agitée, la marée haute, qui est d’origine berbère, à savoir respectivement: ilél yettes (litt. “la mer dort”) ouilél dameśkûnlitt.la mer est petite) ilél d amoqqar (litt. la mer est grande) iléleĉĉur (litt. la mer est pleine).[30]

L’apport de l’arabe et d’autres langues joue aussi un rôle déterminant dans le vocabulaire concernant la technique de la navigation comme dans celui de l’astronomie, où se sont conservés les noms berbères fondamentaux du soleil, de la lune, de l’étoile, avec d’autres de moindre importance comme voie lactée ou arc-en-ciel, ou dans le vocabulaire concernant le régime des vents. Pour ce dernier domaine, Laoust précise que les pêcheurs berbères du Sous ne possèdent pas de “notions météorologiques bien supérieures à celles des paysans,[31]étant donné que la pirogue berbère n’utilise jamais le vent comme force de propulsion. Si c’est là une explication acceptable pour le Sous, il n’en va pas dc même pour Zouàra,
où la voile est connue et de plus désignée par un terme berbèreyalu p1.yula.[32]On serait peut-être tenté de rapprocher ce terme de celui servant à désigner la mer:
ilél.

On trouve encore des vocables berbères dans le langage de la pèchelà où cette activité a conservé des formes anciennes, primitives ou traditionnelles. Là où elle est enrichie de techniques plus ou moins modernes, le lexique lui aussi s’est accru de termes empruntés.

Enfin, la valeur technique des termes concernant tous les secteurs est généralement fragile et floue mais étant donné le contexte socio-économique berbère il estdifficile de la déterminer et plus encore de la définir et de 1’evaluer en fonction du sens que l’on donne généralement à l’adjectif “technique” dans les autres contextes sociaux. Et peut-être n’est-il pas moins essentiel de la signaler. En effet si 1’on considère que la signification technique des termes marins, à l’instar des termes de toutes les autres activités est d’autant plus nette et évidente que 1’activite à laquelle ces vocables se réfèrent est d’autant plus évoluée et distincte, il est inutile d’espérertrouver une grande précision technique dans les termes marins berbères, étant donnéque lelexique rural a,commenousl’avonsvu,fortementcontaminélelexiquemaritime, et étant donné que la pratique de la mer et les pratiques qui s’y rattachent n’ont jamais connu d’évolution notable chez les Berbères. Ces pratiques n’ont pas créé ou ont cessé de susciter dans le milieu berbère restreint un dualisme social profond et évident, mais tout au plus une fort modeste distinction d’ordre typologique dans les activités qu’exerce l’individu. D’ailleurs un “lexique technique compose, toujours dc deux catégories distinctes: à côté d’un groupe de termes propres au domaine technique en question et inconnus en dehors de ce domaine, ilexiste un autre groupe de termes qui, en dépit de leur signification technique. appartiennent aussi et avant tout à la langue commune” et “dont la signification technique par suite n’est que secondaire.[33] Or la signification technique dc laplupart des vocables marins berbères est véritablement secondaire dans la mesure où ils ont étégénéralement empruntés à la langue commune. Et c’est même pour celaque manquant d’individualité et donc de capacité àrésister aux influences etaux pressions[34] les plus diverses ils ont dû au cours du temps se réduire en nombre et en fréquence, jusqu’à être tels qu’ils nous apparaissent aujourd’hui.

Cependant, en dépit de l’absence d’une technicité importante et fondamentale, de poisson de surface, de l’abondante contamination parle lexique terrestre, de la fréquente indétermination de ses expressions et de la richesse des emprunts, dont nous avons ici parlé, le vocabulaire maritime berbère n’en existe pas moins concrètement comme le correspondant linguistique manifeste d’un fait humain d’un aspect de la vie des Berbères en Afrique du Nord, et mérite donc d’être l’objet d’une plus grande attention et d’un approfondissement scientifique.

 

Ouvrages Cités

Destaing, E. ;Eude sur la tachelhit du Sous, Vocabulaire français–berbère, Paris, 1920.

Laoust, E., “Pêcheurs berbères du Sous”, in Hespéris III, 1923, pp. 237–264, et “Notessur un vocabulaire maritime berbère”, ibidem, pp. 297–361.

Louis, A., Les îles Kerkena (Tunisie), Etude d’ethnographie tunisienne et de géographiehumaine, vol. 1, Les Travaux, Tunis, 1961.

Paradisi, U., “I pescatori berberi della penisola di Fàrwa (Tripolitania)”, in l’Universo (Rivista bimestrale dell’Istituto Geografico Militare) Année LXII, numéro 2, mars-avril 1962, pp. 293–300.

Serra L., L’ittionimia e la terminologia marinaresca nel dialetto berbero di Zuara (Tri-politania)’’, in Studi magrebini III, IUO, Naples, 1970, PP. 2–53

 

ǵ : gh ; ź : dz ; ś : ch

 

 

 

 

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Numéro 59     Septembre 2012

L interview :

Questions posées à Amar Mezdad par le Pr Md-Akli Salhi

  dans le cadre de ses travaux sur la « transformation littéraire »

 

L’objectif de ce questionnaire est d’établir essentiellement une sorte d’historisation de la période des années 60 et 70 relativement aux pratiques et l’évolution de la littérature kabyle. Les quelques informations en ma possession m’encouragent à étudier cette période comme charnière et d’une importance capitale pour l’histoire de la littérature kabyle. En effet, c’est durant cette période, notamment la deuxième décennie, que de nouveaux textes et genres ont vu le jour. De nouvelles pratiques littéraires également (comme la traduction, l’adaptation, la lecture à haute voix, échange de textes, etc.). Et c’est, principalement, à partir de cette étape que des auteurs en kabyle commencent à émerger.  

 

Je vous remercie infiniment de votre collaboration

Pr Md-Akli Salhi

 

 

Question_A quand remonte la constitution du groupe ?

Réponse_Pour mes créations littéraires sricto-sensus, je n’ai jamais fait partie d’un groupe.

Si on doit parler du groupe, il faudra faire digression vers d’autres activités culturelles (galas, groupe de musique, théâtre, prise de paroles). En effet,  j’ai fait partie pleinement du « Groupe de Ben-Aknoun » qui tournait autour de quelques étudiants.

 

 Q_ Y avait-il une intention délibérée de constituer ce groupe ?

R_Spontanément, avec la générosité de la jeunesse, en dehors de tout « cadre » ni calcul. Aucune chapelle n’a réussi à nous mettre le grappin dessus. Des tentatives ont cependant eu lieu. Par contre, un parti largement toléré nous a tout le temps persécutés.

 

 Q_Si oui quel était son objectif principal ?

R_Il convient toutefois de rappeler que nous étions seulement à quelques années de l’indépendance du pays avec tous les cafouillages et frustrations linguistiques de l’époque. Pendant cette période de conflit manifeste  entre « francisants » et « arabisants », nous avions l’intention de mettre au goût du jour un droit qui était encore tabou, celui de promouvoir notre langue maternelle, la langue kabyle, de la faire (re)découvrir,  de la faire aimer aux étudiants qui le voulaient bien. C’était tout. En 2011, ceci a l’air d’être une évidence mais à l’époque c’était une évidence « gommée » , niée.

 

 De qui est constitué le groupe ? Je souhaite avoir au moins les principaux acteurs

_ De 1970 à 1975, les principaux « animateurs»  étaient Houari Mohamed dit Si-Moh, Mohand Ait-Ahmed, Ali Ouabadi, Amar Mezdad, Ali Attab, Mohand Loukad, Salah Oudahar, Hacene Hireche, Said Doumane, Said Yacine, Nadira, Nassira, et une autre étudiante. Il s’agit de l’équipe qui a  la troupe Universitaire de Ben-Aknoun qui a monté la pièce « Mohamed, prends ta valise » de Kateb Yacine en 1972-73 (en kabyle : « Ddem tabalizt-ik, a Muḥ »).

Ali Ouabadi, Cheriet Hamid dit Idir,  Amar Mezdad, Mokrane Ghozlane, Cherigui Md-Akli, Said Sadi ont « animé » le Groupe universitaire de Ben-Akoun (GUBA) que nous avons appelé « Groupe Llazuq » tellement il « collait ».

 Nous étions donc impliqués de toutes les activités culturelles de la cité U. Il y avait aussi un étudiant originaire du Mzab : Ahmed (amZabi). J’ai du oublié quelques noms : il y a si longtemps et la mémoire est faillible.

D’autres étudiants sont arrivés après. Idir a chanté en 1ère partie du spectacle avent que la troupe n’entre en scène, à Boghni par exemple.

Notre troupe a participé au Festival International du Théâtre Universitaire de Tunis avec la pièce pièce « Mohamed, prends ta valise » de Kateb Yacine en 1973 (en kabyle : « Ddem tabalizt-ik, a Muḥ »).

 Nous avons représenté l’Algérie, pour ainsi dire par défaut puisque nous étions la seule troupe universitaire en Algérie ! A Tunis, nous avons décroché le 1er prix. A note retour, le Ministre de l’Enseignement Supérieur de l’époque nous a reçus mais il  nous a tancés d’avoir joué dans notre « dialecte ».

Pour les activités musicales, dans le GUBA (groupe « Llazuq »),  nous avons participé à Blida aux épreuves qui devait sélectionner  le groupe devant représenter la Wilaya d’Alger au Festival National  de la Chanson Moderne  de 1973. A Blida, Il y avait sur scène Idir qui n’était pas encore la grande vedette internationale qu’il allait devenir,  Ali Ouababi, Amar Mezdad, Ghozlane Mokrane, Said Sadi.

 Le lendemain du concert, nous sommes passés au Journal Télévisé de la RTA, mais le son était coupé. Un groupe de langue kabyle ne pouvait en aucun cas représenter Alger la capitale du pays ! Nous avons donc été éliminés pour cette unique raison malgré la qualité hors-pair de notre concert. Mais le goupe « Llazuq », (« la colle ») a persévéré en faisant jonction avec Ferhat Mhenni qui résidait à la Cité U de Kouba et qui concourrait pour la Wilaya de Tizi-Ouzou. C’est ainsi que nous sommes retrouvés pour les épreuves finales du concours à la Salle Mouggar sous le label « Imazighen Imula » en Ocobre 1973.

Sur scène, il y avait Ali Ouabadi, chanteur, Ferhat Mhenni, chanteur et musicien, Amar Mezdad et  3 autres jeunes dont j’ai oublié les noms, musiciens et choeurs. Nous avons obtenu le 1er Prix qui devait représenter une somme assez conséquente  pour l’époque, nous disait-on. Nous avons fait des démarches pour récupérer cette somme auprès du Ministère de la Culture. En vain : « makache »  la coquette somme a été  niée. A la place, nous avons reçu un diplôme en langue arabe !   Le 1er Goupe National de la Chanson Moderne a été spolié financièrement de sa victoire.

Pendant toutes ces années, d’une manière permanente et méthodique, Amar Yahyaoui, Mohamed Lahlou, Arezki Benchabane, Rachid Tigziri, Ouardia, Slimane Hachi, Moudoud Belaid  et quelques autres étaient sur la brèche. Certains s’occupaient des « excursions » : choix des sites, trajet, location des bus, cotistations, casse-croûtes.

 

 Quels étaient les objectifs principaux du groupe ?

_ Simples : la promotion de la langue kabyle et son ouverture sur les autres langues. Nous voulions faire de notre langue maternelle un objet de fierté et nous croyions que nous  étions entrain de reussir. Nous pensions sincérement que le kabyle pouvait exister à côte de l’arabe er du français, langues prestigieuses s’il en est. A chaud, naivement,  nous pensions que nous étions forts  et que la société nous portait. La fameuse « nniya » berbère et la fougue de la jeunesse ! Depuis, il a fallu malheureusement déchanter.

  A partir de 1976, la revendication de berbère langue nationale est apparue explicitement lors du débat sur la Charte Nationale, débat auquel ont participé très activement quelques uns  des amis cités ci-dessus. C’est d’ailleurs à ce moment que le sigle MCB est né.

 

 Avez-vous souvenir des discussions autour de la littérature berbère (kabyle particulièrement) ?

_ Nous n’avions ni le temps ni le cadre pour discuter puisque nous étions dans l’action. Nous avions l’opportunité de nous exprimer et il fallait la mettre à profit ! Nous  étions conscients que, en plus du travail lexical, musical, théâtral, poétique, le moment était venu de passer aux créations en prose (nouvelles, roman, traduction). Certains d’entre-nous, ceux qui en avaient les « moyens » ont pû le faire, modestement.

 

Si oui, quels étaient les thèmes dominants et les gens qui prenaient part aux discussions  ?

_ Les thèmes dominants étaient la sauvegarde et la promotion de la langue berbère et des « langues populaires » : un clin d’œil naif et vain aux étudiants régions non kabylophones. Y prenaient part, en cercle restreint, les personnes citées ci-dessus.

Il n’y avait pas, ou alors très peu de spéculations théoriques. Pour mener de front toutes ces activités et nos études, il nous arrivait souvent de passer des nuits entières sans dormir. Nous n’avions pas le temps  de « tchatcher » et certainement pas le tempérament pour le faire.

Les relations entre nous n’étaient pas toujours de tout repos. Elles viraient parfois au vinaigre. Moult raisons peuvent être invoquées  (conditions de vie dures, promiscuité, études difficiles)  mais la présence parmi nous  d’individus non-indentifés, « bizarres », qui n’étaient même pas étudiants, ont certainement contribué à semer la zizanie entre nous, y réussissant parfois, surtout en 1974. Ces conduites artéfacts ont pû retentir négativement sur nos relations pour la suite des événements. Toutefois, dans ce contexte de travail acharné, de peur diffuse  et de vie intense,  se sont forgées de grandes amitiés et de liens de solidarité qui ont résisté à beaucoup d’épreuves et  qui demeurent encore vivaces en 2011.

 

Y avait-il échange (de toute nature confondue : lecture à haute voix et oralisation,  lecture de texte d’autrui, etc.) de textes en kabyle  (ou en d’autres langue) entre les membres du groupe ?

_ Le 04/12/1971, nous avons participé « très difficilement » à un récital de poésie organisé par la faculté des lettres de l’Université d’Alger. Nous étions très nombreux et l’amphithéâtre était pein comme un oeuf. Ont joué un rôle déterminant dans cette  confrontation poétique  « musclée » : Mohia abdellah, Houari Mohamed, Ali Ouabadi, Ali Attab, Amar Mezdad. Etaient également présents Said Sadi, Driad Khelifa et beaucoup d’amis dont le nom m’échappe présentement.

Cette tentative de nous empêcher par la force de déclamer des poèmes kabyles en 1971 à l’Université d’Alger, dans notre propre pays,  a alimenté notre révolte et a certainement servi de starter à ce qui allait être réalisé dans les années suivantes.

Au musée du Bardo, je me souviens avoir déclamé à haute voix un poème « Dda Qasi ».

Il y avait les « sorties » poétiques timides mais géniales de Mohia Abdellah. Nous avons mis en musique sa poésie en 1973.

Il y avait également les merveilles humouristiques d’Arezki Benchabane qui était bien en avance sur son temps en matière de « one man show ». C’est lui qui a « décidé » un jour que mes textes seront bien rendus par celui qui allait devenir le chanteur Mennad, le plus jeune participant aux excursions (il était encore au lycée) mais combien précoce.

 

 Quel était l’importance des excursions pour les activités du groupe (discussion littéraire et même politique, lecture, écriture, projet de création, etc. ?

_ Entre 1970 et 1972, nous vivions ces excursions  sur le mode ludique. Des chanteurs nous ont accompagnés, (Mhenni de la Radio Chaine 2, également une chanteuse dont j’ai oublié le nom), des poètes aussi. Ces sorties ont contribué à créer un esprit d’équipe : des amitiés se sont consolidées mais bizarrement des couples pérennes ne se sont pas formés.

 

 Quel était le rôle de Mammeri et de son cours ? Avait-il un rôle fédérateur ?

_ Tout gravitait autour des cours de Mammeri qui avait un rôle primordial quoique qu’il n’ait jamais été exprimé verbalement. Son amour de la langue, sa modestie et son aura nous ont déjà « fédérés » comme vous le dîtes.

J’ai personnellement été pour la 1ère fois à ce cours en Décembre 1970 avec Ali Ouabadi. Un étudiant un peu plus âgé que nous, Houari Mohamed dit Si-Mouh, nous y a introduits à partir du CCU de la rue Charras.

  Malgré des études longues et difficiles, en plus de nos activités propres pour la promotion de notre langue (théâtre, musique, écriture, prise de paroles dans diverses occasions) nous avons suivi assiduement ce cours de berbère pendant 4 ans. 

  Notre  participation régulière au cours de Mammeri et à ses travaux lexicaux nous ont stimulés et nous ont offert un cadre de « formation » et d’approfondissement de nos connaissances de la langue. Nous avons étudié et adopté la méthode de transcription dite de Mammeri que nous avons utilisée depuis dans tous nos travaux, à quelques détails près. Trois décennies plus tard, des individus tard venus,  des linguistes mal inspirés,  commenceront à lui mettre du plomb dans l’aile, sans trop réussir heureusement.

 

 Quels étaient les textes (et éventuellement les genres) écrits (ou composés) dont vous étiez témoin et / ou acteur (principal ou secondaire) ?

_ J’ai participé de 1971 à 1973 au dictionnaire kabyle-français que « composait » M.Mammeri. Je m’occupais de la lettre « A » et de la lettre « B ». Si je me souviens bien, cet ouvrage contenait plus de 25.000 mots. Pour ma part j’y ai contribué très modestement en apportant quelques mots à cet immense travail. Je ne sais pas ce qu’il en est advenu depuis.

L’équipe qui a mis au point « Amawal n tmazight tatrart » était assez restreinte. Autour de Mouloud Mammeri, il y avait Amar Zentar, Mustapha Benkhamou, Amar Yahyaoui. C’est Rachid Tigziri qui m’a remis un des premiers exemplaires ronéotypés de l’ouvrage, en remerciement de quelques termes que j’ai modestement remis. Il savait aussi que cet exemplaire combien précieux sera exploité ! Il est encore en ma possession.  Amar Zentar, Mustapha Benkhamou et Amar Yahyaoui pourront vous donner plus de détails.

En 1973-74, est parue une revue, « Taflilt »  (4 numéros, je crois), animée en premier par Houari Mohamed. Je m’occupais de la rubrique « santé ». J’y ai écrit en kabyle un article sur la « coqueluche ».

J’ai traduit en 1974 « La poudre d’intelligence ». J’ai envoyé le manuscrit au groupe de Vincennes, quelques années plus tard, en 1980. C’est Ali Ouabadi qui l’a remis, à Hend Sadi  je crois.

  En 1975,  Said SADI et moi avons traduit « La guerre  de 2000 ans » à partir du texte original en langue française dactylographié qui nous a été remis par K.YACINE, par l’intermédiaire d’un ami, Benmohamed si je ne me trompe. 

Ces 2 traductions sont actuellement disponibles sur le net : http://www.ayamun.com rubrique telechargements.

En 1976, j’ai commencé à traduire « Calligula » d’Albert Camus.

 

 Quel(les) étai(en)t les relations entre le groupe établi à Alger et le groupe de Vincennes ?

_ A la période dont je parle (1970-1976), le GEB de Vincennes n’existait pas encore : beaucoup de ses « animateurs » ont séjourné à Ben-Aknoun à cette époque, avant de partir. Mohia est parti en 1972. Boudaoud et Achab sont partis plus tard.

Personnellement, mes relations avec le goupe de Vincennes ont été strictement individuelles. En 1977, par voie postale, j’ai fait parvenir Mohia Abellah, le manuscrit de mon ouvrage « Tafunast igujilen » qu’il a préfacé et fait publier  par le GEB en supplément à la Revue « Tisuraf ». Les quelques lettres discrètes et « banales » qui contenaient le manuscrit ont été envoyées à ses nom et adresse personnels.

Au « GEB », j’ai parvenir également le manuscrit de la traduction de « La poudre d’intelligence » comme je l’ai dit ci-dessus.

Mon travail de création littéraire et de traduction a commencé avant cette période puisque j’ai commencé à écrire alors que j’étais encore au collège.

La période qui a suivi 1976, en termes d’activisme politico-culturelle,  n’a pas été un phénomène de génération spontanée ni un coup de tonnerre dans un ciel sérein. C’est quelque peu l’aboutissement inachevé d’années de travail qui l’ont précédée.

 Les gens cités ci-dessus étaient des êtres exceptionnels : certains ont eu un  parcours prestigieux, d’autres un destin tragique, d’autres encore une vie quasi-monacale et une persévérance de bénédictin. Aucun n’a mené une vie plate, banale, ordinaire ! Personellement, je ne me suis pas fait beaucoup d’autres amis depuis !

En demandant à  Ramdane Achab son avis sur l’opportunité de cet entretien, il m’a répondu par ces quelques mots combien perspicaces :

 « Mohand-Akli Salhi s'intéresse beaucoup à la littérature. Je trouve donc tout à fait normal qu'il te sollicite pour te demander ton témoignage qui, soit dit en passant, est d'une importance que tu es probablement loin de soupçonner. Je ne puis que t'encourager non seulement à lui répondre, mais à y aller à fond, à aller au fond des choses, ne serait-ce que pour attirer l'attention sur un certain nombre de dérives que tu as, bien sûr, constatées, dans cette néo-littérature : chasse aux emprunts, excès de néologismes, calques à partir du français, etc. Je ne parle ici que des aspects "extérieurs" de cette littérature. J'ai l'impression qu'une langue en partie artificielle est en train de naître, avec tous les risques de désaffection et de rejet du côté du grand public. C'est déjà, semble-t-il, de l'enseignement de tamazight qui, mal préparé et mal administré, risque de décevoir élèves et parents... »

Le travail est encore inachevé en 2011. A mon avis, présentement, la bouteille est plutôt vide que pleine. Je termine sur ce constat :

_ la langue maternelle des enfants des jeunes mères formées par l’Ecole et l’Université algériennes est entrain de s’effriter  pour donner naissance à un véritable « desespéranto » stérile de tout affect. Nos mères qui n’ont jamais au la chance d’aller à l’école ont fait école ; toute cette génération de jeunes mères a eu accès au savoir mais, pour beaucoup d’entre elles, sur les ruines de leur propre langue maternelle.

_ les prénoms de leurs enfants ne sont  plus ces prénoms portant la résonnance du terroir algérien mais des bizarreries supra-nationales et des onomatopées qui conviendaient mieux pour appeler des caniches mais pas des petits Kabyles.

_ Les linguistes, véritables « médecins-légistes » de la langue ne doivent pas faire trop d’intrusions dans les langues vovantes, celles qui évoluent. Cette vérité est valable pour toutes les langues, y compris le kabyle : ils sont entrain de reproduire, certainement sans le vouloir, la catastrophe « du bœuf dans le métier-à-tisser ». Azger deg uzeṭta.

Mais ceci nécessite est une autre « littérature » qui mériterait un autre entretien.




 

 

 

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Numéro 59     Septembre 2012

 

La conférence :

 

 "Une première traduction du Coran en kabyle".

IREMAM, Aix en Provence, juin 2007

 

Par le Professeur Ramdane-At-Mansour Ouahes

 

 

 

 

Merci de m’avoir invité dans cet Institut renommé. Je suis particulièrement honoré de présenter devant ce parterre de chercheurs, femmes et hommes de science, ce livre que je considère, en toute modestie, comme une tentative de promotion de la langue amazighe à travers un essai de traduction du message coranique en langue kabyle. Limitant mon ambition à la Kabylie, j'espère néanmoins qu’il y aura un impact dans d’autres régions amazighophones. Je vais donc vous exposer la genèse de cet ouvrage, par quel cheminement j’ai été amené à l’écrire et quelles difficultés j’ai rencontrées.

Traduire le Coran, « la parole de Dieu » , comme on dit en kabyle, est une entreprise pour le moins téméraire. Un philosophe spécialiste de l’Islam, Mohammed Arkoun (1), affirme que le Livre décourage « les efforts des meilleurs exégètes ». Il ajoute que pour un lecteur habitué à la rigueur de l’analyse des textes modernes, « le Coran est particulièrement rebutant par sa présentation désordonnée, son usage inhabituel du discours...ses répétitions, ses inconséquences... ». Le célèbre orientaliste Jacques Berque (2), lui, va plus loin puisqu’il qualifie le travail de traduction du Coran comme « une entreprise où il est, selon tant de bons esprits, impossible de réussir ». Pourtant l’entreprise se poursuit, inlassable.

Il est en effet significatif d’observer que les traductions se sont multipliées partout dans le monde. Il en existe un grand nombre en langue française. Chédia Trabelsi (3) en signalait plus de 120, il y a 3 ans. Certaines, publiées au Moyen-Orient ou diffusées sur Internet, ne mentionnent même pas les noms et qualités des traducteurs. Cette prolifération d’interprétations prouve, si besoin est, la multitude des lectures possibles du texte révélé, chaque nouveau traducteur ambitionnant d’en avoir une meilleure compréhension que ceux qui l’ont précédé. Toutefois, même des islamologues réputés restent circonspects dans leurs démarches. Récemment cependant, l’anthropologue tunisien Youssef Seddik (4), autre grand connaisseur de l’Islam, a hardiment innové. Regrettant qu’on ait laissé aux « seuls religieux et théologiens un si grand texte », il en propose une lecture en fragments, conformément à la révélation, et contrairement à la compilation qui en a été faite. Il exhume, après 14 siècles, « un fond hellénique » étonnant dans le contenu du Coran.

Loin de décourager, les difficultés rapportées constituent un défi que tamazight, le berbère, devenue maintenant langue écrite et enseignée, pourrait, elle aussi, tenter de relever. Pour atteindre l’objectif essentiellement culturel, d’essayer de porter à la connaissance des amazighs la substance du Livre saint, dans une langue amazighe vivante, j’ai voulu restituer fidèlement le texte original, sans ajouts ni commentaires exégétiques. Il me paraissait fondamental qu’une telle œuvre de portée universelle, qui concerne notamment les berbères, puisse être disponible, déjà sous forme littérale, dans la langue de la population kabyle. Comment, en effet, contribuer à la promotion de tamazight si ce n’est par la vulgarisation et une large diffusion d’un ouvrage susceptible de susciter la curiosité, sinon l’engouement d’un grand nombre de lecteurs ?

On peut légitimement me questionner sur mes compétences dans un domaine aussi complexe et aussi controversé de l’interprétation du Livre saint. Il est vrai que de par ma formation en Sciences Exactes, mon background de professeur de chimie à l’université et d’auteur de livres dans ce domaine, je n’étais pas, a priori, préparé à cette œuvre qui relève avant tout des Sciences Sociales. Mais, un ensemble de circonstances m’y ont amené, irrésistiblement.

En premier lieu, comme beaucoup d’intellectuels berbérophones de ma génération, j’ai très mal vécu la mise à l’écart, voire la répression, de notre culture plusieurs fois millénaire. Par réaction, j’ai toujours eu comme activité parallèle, parfois clandestine, le recensement de tout ce qui pourrait sauver la culture de nos ancêtres. J’ai récolté de très nombreux poèmes populaires que j’ai publiés en tamazight (5) et que je viens de traduire en français. J’ai enregistré des chants traditionnels menacés de disparition, et l’une de mes filles, Malika, les chante. J’ai récolté des contes inédits, je me suis intéressé aux proverbes. J’ai écrit, en tamazight, deux petits livres de poésie (6) (7), bref, je n’ai pas cessé de rechercher la manière, les moyens de contribuer à la renaissance de notre culture.

En Algérie, j’ai eu l’occasion de passer à la chaîne de radio en langue kabyle, en août 1990, lorsque la liberté d’expression a commencé à éclore. Un journaliste m’a demandé comment favoriser la promotion de la langue amazighe. J’ai répondu que l’importance d’une langue est liée à ce qu’elle produit. J’ai cité l’exemple de l’anglais qui doit son expansion à une production littéraire et scientifique sans précédent. J’ai ajouté que les textes les plus lus dans la monde sont les textes sacrés et qu’il serait judicieux de traduire le Coran en tamazight. J’étais loin de penser que je le ferai moi-même 16 ans plus tard. Il faut dire que je revenais d’un congrès qui s’était déroulé à Dacca, au Bengladesh, et nous avions reçu de nos hôtes, comme cadeau de bienvenue, des exemplaires du Coran traduit en bengali. Ils étaient fiers de nous offrir le texte sacré publié dans leur langue. Dans les pays musulmans non arabophones d’Asie ou d’Afrique noire, les récitations coraniques sont traduites dans les langues locales. Seul le peuple amazigh d’Afrique du Nord est resté « orphelin de langue » pour reprendre l’expression d’un barde kabyle des années 1980.

En 1998, lorsque Kamal Naït-Zerrad (8) a publié son livre sur le lexique religieux berbère et traduit partiellement le Livre saint, je me suis précipité pour acheter l’ouvrage. J’ai trouvé le travail remarquable par sa pédagogie, sa présentation, et surtout par un effort de recherche considérable sur la langue. Traditionnellement, le lexique religieux arabe s’est imposé aux berbères, du fait que le culte et les rituels dérivent de la langue du Coran. Kamal Naït-Zerrad a eu le mérite de démontrer qu’il existe un vocabulaire spécifiquement amazigh dans le domaine religieux, œuvrant ainsi à décomplexer ceux qu’on a longtemps persuadé que leur langue n’était qu’un vulgaire patois.

Il y a trois ans, j’ai appris sur Internet qu’une traduction en tamazight tacelhit a paru au Maroc sous la plume de Houcine Jouhadi (9). J’ai tenté vainement de l’acquérir. Il semble que sa diffusion ait été très limitée. C’était pourtant l’année du Maroc en France. On a exposé toutes sortes de livres, mais pas celui de Houcine Jouhadi ! Les réactions à l’annonce de la publication de cette traduction (avant même sa lecture) ont été parfois des désapprobations véhémentes dans les forums de discussions sur Internet, de la part des berbères eux-mêmes. Certains attribuent avec légèreté, au message de l’Islam, la politique d’arabisation qu’ils ont subie !

Depuis, c’est l’Arabie Saoudite elle-même qui a procédé à la traduction de sourates du Coran en berbère et à leur diffusion gratuite. Tamazight est transcrite en caractères arabes, et les textes des deux langues sont disposés en vis-à-vis. On peut aussi découvrir, sur Internet, que des imams kabyles traduisent des parties de Coran et les diffusent sur CD. Tout cela a opportunément cassé le tabou qui voulait que l’arabe soit la seule langue de l’Islam chez les amazighs.

Dans la haute Kabylie du Djurdjura, à l’époque coloniale, du moins là où j’ai vécu, rares étaient ceux qui connaissaient l’arabe, y compris chez des marabouts. Kamal Chechoua (10), dans « l’Islam kabyle » montre bien le contraste entre les villages isolés des montagnes et ceux de la périphérie qui, eux, étaient en interaction socioculturelle avec les occupants successifs.

Notre village, Tizi-Hibel, est bien connu grâce à ses deux écrivains : Mouloud Féraoun et Fatma At Mansour, mère de Jean et Taos Amrouche. Il est situé dans un site magnifique, face au Djurdjura. On y vivait la tolérance au quotidien. Il y avait des familles chrétiennes qui allaient à la messe le dimanche chez les Sœurs missionnaires. Certains pratiquaient l’Islam mais sans prosélytisme, d’autres se disaient musulmans sans être pratiquants Certains, plus rares, se proclamaient ouvertement mécréants. Le fidèle et l’infidèle, le musulman et le chrétien, tous vivaient en bonne intelligence, même si, en son for intérieur, chacun se considérait comme supérieur à l’autre.

J’étais d’une famille paysanne traditionnellement pieuse, et dont plusieurs ancêtres ont effectué leurs pèlerinages à La Mecque, à l’époque où ce rite exigeait une longue marche et la traversée du désert de Libye, performance physique se déroulant sur plusieurs mois. Mes parents pratiquaient avec innocence, récitaient approximativement les deux sourates apprises pour prier, tout en se vouant comme tout le monde, au culte des saints. J’étais scolarisé à l’école de Jules Ferry, mais, en plus, mon père décida de m’envoyer dans une école coranique d’un hameau de marabouts voisin de notre village. Je n’y suis pas resté longtemps, je trouvais le maître grossier et je craignais les châtiments corporels que les autres élèves m’avaient malicieusement décrits. Mon court séjour m’a permis toutefois de découvrir une lecture captivante qu’on retient avec facilité, mais qu’on ne comprend pas. A chaque fin de séance j’écoutais, charmé, les récitations collectives du Coran par les élèves.

J’ai ainsi appris et conservé dans ma mémoire, les courtes sourates par lesquelles se termine le Livre et qui servent généralement aux oraisons. J’ai constaté, stupéfait, que ce que mes parents déclamaient était complètement déformé. J’ai essayé de les corriger, mais mon père me raconta l’histoire de Mamouna.

Mamouna, c’était une vieille femme kabyle qui vivait seule dans une maison isolée. Elle priait chaque jour, en ces termes : « Dieu connaît Mamouna. Mamouna connaît Dieu ». Voilà que passe un prédicateur musulman qui l’entend prier de la sorte. Il lui signifie son erreur, lui dicte et lui fait répéter les sourates habituellement consacrées à la prière. Le prédicateur parti, Mamouna récita les sourates, tant bien que mal, puis s’embrouilla. Finalement elle désespéra car, d’une part on l’avait convaincue que sa prière initiale n’avait pas de valeur et, d’autre part, nul ne pouvait lui rappeler les termes de la prière canonique. Curieusement cette histoire de Mamouna est rapportée d’une façon analogue chez les Berbères marocains.

Je ne voulais pas que mes parents se retrouvent dans la situation de Mamouna. Je n’ai pas insisté pour rectifier les erreurs dans leurs prières. Ils avaient d’ailleurs bien compris que seule l’intention comptait, mais, intérieurement, j’étais révolté par le fait qu’ils ignoraient le contenu d’un culte exercé avec ferveur.

Mon père aurait bien voulu que je pratique scrupuleusement la religion, en priant quotidiennement, ce qu’il a imposé à mes sœurs, mais l’indulgence à l’égard des garçons est coutumière, et seuls les hommes âgés sont généralement assidus aux oraisons.

J’ai découvert la colonisation en quittant mon village pour rentrer au lycée, et j’ai alors mesuré avec effarement combien nous étions en retard par rapport aux citadins en général, et aux colons, en particulier. Je ne voyais évidemment que le côté matériel de la vie, mais les signes d’opulence criarde que j’observais dans les villes, contrastaient brutalement avec la précarité de nos montagnes isolées et sauvages. J’ai inconsciemment attribué notre retard à nos croyances, nos rites, nos coutumes. Ma réaction naturelle alors fut d’ignorer, sinon de rejeter la religion de mes ancêtres.

Ce n’est que beaucoup plus tard, vers la quarantaine, que j’ai commencé à lire avec un esprit critique, les textes révélés. Je me suis procuré la Bible, le Coran, les textes sacrés de l’Inde, ainsi que divers ouvrages mystiques plus récents. Je voulais connaître les points de vue des philosophes et des spécialistes des religions. J’ai lu Teilhard de Chardin. J’ai découvert le soufisme et les messages de sagesse d’un saint kabyle du dix-neuvième siècle, Cheikh Mohand Oulhoucine (11). J’ai rencontré le docteur Maurice Bucaille, l’auteur du livre intitulé « Le Coran, la Bible et la science ». Il m’a mis en garde contre les traductions erronées du Livre sacré. Cet homme remarquable a appris l’arabe, à un âge avancé, afin de lire le Coran dans le texte original. Ce qui lui a permis de proposer, en connaissance de cause, des corrections aux traductions faites par des hommes de lettres, de certains aspects de la Révélation relevant des sciences exactes ou biologiques. Bien que son approche soit controversée, ses recherches sur la concordance du message coranique avec les découvertes scientifiques ont eu un impact très important dans le monde.

Des livres saints, c’est le Coran qui a retenu le plus mon attention. D’abord parce qu’il est resté authentique, fixé une vingtaine d’années seulement après la mort du Prophète, inaltéré par les hommes depuis tant de siècles. Ensuite et surtout parce que j’ai découvert son œcuménisme rapporté par divers penseurs, mais naturellement rejeté par les différentes chapelles, toutes jalouses de conserver leurs propres dogmes. Le philosophe Roger Garaudy a écrit un livre intitulé « L’Islam vivant » (12) qui commence ainsi : « l’Islam n’est pas une religion nouvelle... ». En effet, le Coran met l’accent sur la religion primordiale d’Abraham qui sera révélée par Moïse, Jésus et Mohammed. Abraham, cité soixante-dix fois dans le Coran, est considéré comme le premier « musulman », ce mot signifiant « soumis ». Le verset 95 de la sourate 3 exhorte les croyants de toute confession à suivre la religion d’Abraham, transmise à travers différents messages prophétiques. Pas moins de 10 versets requièrent du fidèle la croyance en tous les prophètes. La sourate 2 (La génisse) considérée comme un résumé complet de tout le Livre se termine en excluant toute différence entre les prophètes. Dans la sourate 4, versets 150, 151 et 152, on peut noter l’importance accordée à cette vision œcuménique : « ceux qui veulent établir une distinction entre Dieu et ses prophètes en disant : nous croyons en certains d’entre eux, nous ne croyons pas en d’autres...ceux là sont vraiment incrédules...Dieu offrira leur récompense à ceux qui croient en Lui et en ses prophètes sans faire aucune distinction entre eux... ».

J’avais appris l’arabe comme langue étrangère au lycée (c’était l’époque coloniale), mais elle était très mal enseignée. A l’issue de ma scolarité, je n’avais pas la compétence pour lire couramment le Coran en arabe. Ultérieurement, la politique d’arabisation menée en Algérie, tambour battant, m’a amené à me recycler, et j’ai maîtrisé assez vite le discours politique dans la langue de bois des années 70/80. C’est à ce moment là que dans le cadre de mon activité de chercheur en énergie solaire, j’ai rencontré aux Etats-Unis d’Amérique, un physicien marocain qui dirigeait en Arabie Saoudite une fondation de l’Organisation de la Conférence des Pays Islamiques, fondation chargée de promouvoir la Science et la Technologie dans ces pays. Averti de mon expérience dans la gestion de la recherche scientifique, il m’a proposé de le seconder. Je me suis retrouvé à travailler à Jeddah pendant une année.

Bien que notre langue de travail fut essentiellement l’anglais, ce séjour m’a permis d’améliorer radicalement mes connaissances en arabe, de découvrir les lieux saints de l’Islam, de lire le Coran original ainsi que ses traductions en anglais et en français, pendant mes heures de loisir. J’y ai décelé des versets qui lèvent toute ambiguïté sur la question de la langue, à savoir que Dieu s’adresse à chaque peuple dans sa langue. On lit dans la sourate 14, verset 4 : « Nous n’envoyons un prophète, que dans la langue de son peuple, pour l’éclairer ». Bien plus significative est l’une des justifications de la nécessaire traduction du Coran qu’on trouve au verset 44 de la sourate 41 : « si on avait fait un Coran en langue étrangère, ils auraient dit : si, seulement ses versets étaient explicités en langue étrangère et arabe... ». Autre argument : à la sourate 30, verset 22, la diversité des langues est considérée comme un signe divin.

D’ailleurs les versets 198 et 199 de la sourate 26 justifient le choix de la langue arabe pour convertir un peuple arabophone, confirmant l’importance de l’usage de la langue d’un peuple pour lui communiquer le message : « si nous l’avions révélé à un étranger, et que celui-ci l’ait lu devant eux, ils n’auraient pas cru ».

Youssef Seddik (20), déjà cité, signale l'existence, dans le texte du Coran, de mots d'emprunt étrangers, en grec en particulier et « même en berbère » !

Mais s’il est vrai que le Coran ne consacre pas une quelconque prééminence de la langue arabe sur les autres langues, il n’est pas moins vrai que le texte en arabe du Livre est unanimement considéré comme « inimitable » . Il a été rapporté des témoignages de conversions miraculeuses, à l’écoute de la récitation, de personnes auparavant hostiles au message, comme ce fut le cas du futur calife Omar.

Bien décidé à approfondir mes connaissances sur ce Livre, j’ai ramené d’Arabie, les résumés des commentaires en arabe du texte sacré (sefwat ttafasir) pour ne les consulter que vingt ans plus tard, au moment où j’ai entrepris cette traduction. C’est à l’âge de la retraite, en effet, que j’ai pu me consacrer entièrement à la culture amazighe.

Deux événements m’ont amené à me vouer à cette tâche combien difficile de traduction du Livre sacré.

D’une part une de mes filles, Malika, artiste née, voulait chanter l’œcuménisme, en interprétant en tamazight des extraits de l’Ancien Testament, de l’Évangile, et du Coran. J’étais sollicité pour les traductions. Seul l’Évangile existait déjà en kabyle. Je me suis mis à l'ouvrage et j’ai retrouvé cette remarquable adhésion de la langue amazighe au discours mystique. J’ai apprécié, à la lecture de l’Évangile en kabyle, la beauté du verbe amazigh dans le domaine religieux. Ce n’est pas « une voix hideuse et discordante qui nous écorche les oreilles » comme l’écrivait un ouléma kabyle complexé en 1948 (10). Bien au contraire. D’ailleurs des versions audio du Nouveau Testament et même un film sur la vie du Christ ont été largement diffusé en kabyle. Il semble bien que ces vulgarisations dans la langue du peuple, aient joué un grand rôle dans la récente conversion de certains Kabyles au christianisme.

Je connaissais depuis ma tendre enfance les litanies religieuses en kabyle. On les écoute avec émotion, toujours charmé, parfois envoûté. J’ai eu le privilège d’avoir dans ma famille, des poétesses qui ont mémorisé des milliers de vers et qui les fredonnaient spontanément, au gré des événements. En rassemblant, grâce à elles, plusieurs centaines de poèmes du passé, je souhaitais, certes, sauver ce patrimoine de la culture orale, mais parallèlement retrouver la langue authentique de la poésie mystique, au vocabulaire toujours vivant mais menacé de disparition. Ce vocabulaire je l’ai délibérément utilisé dans mes propres écrits et, bien évidemment, dans la présente publication.

En optant dans la traduction pour une démarche la plus attentive possible aux textes originaux, je risquais d’imiter, dans le texte en kabyle, le souffle lyrique exceptionnel des versets originaux, quitte à trahir quelque peu la substance ou alourdir la langue d’arrivée. Des auteurs ont déjà cédé à cette tentation dans la langue française. J’ai œuvré à éviter cet écueil, bien résolu que j’étais de respecter fidèlement le contenu du message. Néanmoins, le génie de la langue amazighe a joué et la poésie se manifeste, omniprésente, à l’exemple de la première sourate dont les sept versets riment, chacun se terminant en « en ». Je ne me suis pas limité aux sourates courtes qui intéressaient ma fille, j’ai continué à traduire pour mon seul plaisir, sans objectif de publication.

C’est alors, autre événement providentiel, que j’ai rencontré le professeur Youssef Nacib. M. Nacib, que beaucoup d’entre vous connaissent sans doute, homme de lettres parfaitement trilingue français-arabe-tamazight, est auteur de nombreux livres. Il venait de créer une maison d’édition à Alger. Ayant appris que je traduisais le Coran, il m’a encouragé, et il s’est engagé à publier l’œuvre, plusieurs années avant qu’elle ne soit réalisée. Touché par sa confiance et sa détermination, j’ai tout fait pour répondre à son attente.

Les difficultés d’une entreprise de traduction dépendent naturellement des natures des deux langues impliquées. Dans le cas présent, tamazight, langue d’arrivée, est en cours de renaissance et beaucoup reste à défricher. Cela donne une certaine liberté mais dont il faut se garder d’abuser. Alors que dans l’arabe, langue de départ, au contraire, la matière est touffue, pléthorique, « un océan sans rivages ».

Le premier obstacle rencontré a été celui du choix du vocabulaire amazigh. En ambitionnant de réaliser une traduction accessible à tous, en Kabylie, et en optant pour la langue de tous les jours, j’avais néanmoins le souci de privilégier les vocables kabyles les plus authentiques. Dans les assemblées du village que j’ai connues, enfant, autant j’admirais certains orateurs qui maîtrisaient la langue kabyle, autant j’étais choqué par des intervenants qui utilisaient par paresse ou désinvolture, des mots français ou arabes. La remarquable aptitude de tamazight à emprunter des mots aux autres langues fait que, bien souvent, on a le choix entre plusieurs synonymes, certains se révélant comme issus de l’arabe ou du français. Il arrive qu’on associe justement le mot authentique avec son synonyme emprunté à l’arabe, comme dans « anâam-ih » (oui), « tsif-khir » (mieux vaut), « s wannuz ou taâa » (avec soumission).

Ainsi, Dieu, en kabyle, c’est presque toujours « Rebbi », même si parfois le mot arabe « Allah » est utilisé. Mais ce dernier est passé dans des expressions de civilité et tend à perdre son sens originel. Par exemple, pour dire « pardon mon Dieu », on utilise, en arabe « steghfir Allah », mais, en kabyle, on ajoute « a Rebbi », comme si Dieu n’apparaissait pas dans l’expression « steghfir Allah ». Rebbi , sans conteste, est la traduction de Dieu en kabyle.

Pour désigner l’Envoyé on utilise habituellement le mot arabe « Rasoul », mais ce choix cache la signification pour un berbérophone. Le terme, auprès de beaucoup, est synonyme de Prophète (Nnbi). Le Coran distingue les deux notions. Nous avons préféré retenir le terme « Amazan », mot écartant toute ambiguïté, car il signifie effectivement « Envoyé ». J’ai eu l’agréable surprise de découvrir très récemment sur Internet, que Houcine Jouhadi, le traducteur marocain a utilisé aussi Rebbi, qui est le nom de Dieu en tachelhit également (14) et amazan (mot identique au mien pour désigner l’Envoyé).

Pareillement au mot « Rasoul », le titre de la première sourate : « Elfatiha », est passé dans le kabyle mais légèrement transformé en « Elfatsiha ». C’est ce dernier mot qu’utilise la traduction saoudienne. La signification logique de « Elfatiha » c’est : « ouverture », et c’est ce que retiennent de nombreuses traductions. Transcrit tel quel dans une autre langue, comme le fait Denise Masson (15), en français, le mot perd sa valeur sémantique n’ayant plus son étymologie. Aussi avons nous préféré la vraie traduction, le mot : « tullya » qui signifie « ouverture », respectant l’objectif que nous nous sommes fixé.

Lorsque deux mots amazighs ont le même sens, on retient le plus usité en Kabylie. Un exemple : pour désigner le livre (al kitab), le terme issu de l’arabe : « taktabt », est le plus courant. Un second terme est donné par le dictionnaire « amawal » de l’équipe coordonnée par Mouloud Mammeri, c’est le mot « adlis » lequel, à ma connaissance, n’était pas en usage en Kabylie. Un troisième terme est toujours vivant dans certains villages, c’est « zzmam », féminin : « tazmamt ». C’est ce dernier que nous avons retenu.

Pendant des siècles, la relative indépendance des tribus kabyles les unes des autres, a donné naissance à différents accents, et à certaines nuances dans le vocabulaire. En 1954, une sœur missionnaire, Sœur Louise de Vincennes écrivait : « en Kabylie, suivant les tribus, et parfois même entre villages voisins, il existe des variations de langage, tant du point de vue du vocabulaire que du point de vue de la prononciation. Or chacun est très attaché à son parler, qui , pour lui, est le seul bon » (13).

Fort heureusement, un changement radical s’est opéré, d’abord pendant la guerre de libération laquelle a mis fin à l’isolement des villages, puis depuis les années 1980, avec une prise de conscience aiguë d’un destin collectif pour le peuple amazigh. On recherche, on œuvre, on se dirige vers un dénominateur commun. Les écrivains, les chercheurs, les hommes de culture, tous s’évertuent à travailler dans ce sens, même s’il y a parfois quelques divergences. C’est dans cet esprit d’harmonisation que j’ai choisi comme référence pour la prononciation et la signification des mots, l’ouvrage le plus complet, le plus susceptible d’être fédérateur : le dictionnaire Dallet. Son contenu n’est cependant pas exhaustif. Le vocabulaire qui ne s’y trouve pas, je l’ai puisé dans d’autres documents écrits ou oraux. Tous les mots utilisés dans la traduction existent dans les livres, les dictionnaires, le folklore, relatifs au kabyle vivant. Par exemple, pour traduire le mot arabe « aya » qui signifie signe, mais utilisé aussi pour désigner le verset, j’ai choisi « assekni », mot dérivé de la racine « essken » du dictionnaire Dallet, et dont le sens, compris par tous, est : montrer, indiquer, se manifester.

J’ai travaillé avec la transcription latine de tamazight, qui est actuellement la plus couramment employée, celle de la recherche, celle de la documentation. Mais, dans mon esprit, il ne s’agit que d’une transcription, dans cette période transitoire, même si celle-ci doit durer. Tôt ou tard il y aura sans doute la standardisation du tifinagh, et l’usage généralisé de l’écriture amazighe, qui fait partie de notre patrimoine culturel.

Dans mes deux premiers livres de poésie j’ai déjà associé le tifinagh à l’écriture latine. Dans cette traduction, je m’étais limité au départ - à regret - à la transcription latine, pour minimiser le prix de revient de l’édition, étant donné le volume du livre. Mais là aussi, par une heureuse circonstance, Mme la Ministre algérienne de la culture, contactée par l’éditeur, a souhaité qu’il y ait une première version associant caractères latins - écriture tifinaghe, et une seconde version dans laquelle les caractères arabes seront juxtaposés au texte original. C’est ainsi que j’ai pu réaliser le présent livre de près de 500 pages, où l’écriture amazighe est placée en vis-à-vis de la transcription en caractères latins.

Mon épouse a entièrement composé le document. Elle a conçu l’enluminure accompagnant le texte en reproduisant un motif de bijou kabyle. A la fin du livre figure la copie d’une lettre à la maison d’édition, du ministre algérien du culte saluant la sortie du livre. Cette lettre est l’autorisation de publication, sollicitée par l’éditeur qui a soumis le manuscrit aux services du ministère.

Plusieurs aller-retours, ont été nécessaires pour que le travail soit soigné, entre l’imprimeur en Algérie et nous-mêmes, en France. Le résultat est appréciable mais certainement perfectible dans l’avenir. La présentation, la composition, ainsi que la qualité de l’impression sont des facteurs importants pour la promotion du livre en général. Ils le sont encore plus, pour le lectorat naissant de la langue amazighe. C’est ainsi que nous avons apporté un soin particulier à chacune de nos précédentes publications.

Une autre heureuse circonstance nous a amenés à adjoindre un document audio. En effet une personne a été chargée par l’éditeur de la transcription en caractères arabes à partir de la présente version Mais cette personne, comme beaucoup d’autres Kabyles, ne savait pas lire tamazight en transcription latine. L’éditeur m’a alors convié à lire et à enregistrer l’ensemble du texte à l’intention de cette personne. C’est un travail audio considérable : 18 heures d’enregistrement ! La technologie nous permet heureusement de tout inclure dans un seul CD. Le CD réalisé, nous eûmes l’idée de le reproduire et de l’associer au livre. C’est un enregistrement amateur, mais il est néanmoins un précieux support pédagogique pour lire tamazight, puisque aussi bien la transcription que l’écriture tifinaghe sont inaccessibles à beaucoup de lecteurs potentiels, la langue n’ayant pas été enseignée dans le passé.

Les obstacles rencontrés avec la langue de départ sont connus et répertoriés : densité, richesse stylistique du Coran, structures inhabituelles, interprétations variées. Fort heureusement, il y a consensus entre la majorité des commentateurs sur une grande partie du texte coranique ne présentant pas d’ambiguïté et, de ce fait, relativement facile à traduire. Par ailleurs les répétitions nombreuses, loin d’être un handicap, allègent la tâche du traducteur.

Jean Grosjean qui fut l’un des traducteurs du Livre, écrit dans sa préface au livre de Denise Masson (15) : « Le Coran, malgré ses envoûtantes beautés, n’est pas un poème. L’architecture des mots, le heurt des images, la musique puissante et colorée des versets n’y cachent jamais le sens ». Cette vision magnifiée mérite d’être nuancée. Le style concis du texte original exige souvent du lecteur un effort d’analyse pour une bonne compréhension, ce qui explique la multiplication des exégèses et des commentaires.

Dans les dialogues, par exemple, il est quelquefois nécessaire d’analyser la répartie avant d’en déterminer l’auteur. Cela conduit, selon les traducteurs, à des conclusions différentes et des interprétations contradictoires.

Un exemple, celui des versets 51, 52 et 53 de la sourate 12 . Il est question de Joseph. Le roi interroge les femmes éprises de Joseph, parmi elles la femme du grand intendant d’Egypte.

Verset 51. « ...La femme du grand intendant dit : maintenant la vérité est manifeste, c’est moi qui désirais sa personne et lui est assurément parmi les véridiques.

Verset 52. Ceci pour qu’il sache que je ne l’ai pas trompé en son absence et que Dieu ne guide pas l’intrigue des traîtres.

Verset 53. Je ne m’innocente pas. L’âme incite sûrement au mal, sauf si mon Maître fait miséricorde ».

Telle est la traduction littérale. Elle laisse apparaître a priori que l’ensemble de la répartie provient de la femme de l’intendant. On devine que le pronom « il » se rapporte à Joseph et non pas à son mari, comme beaucoup de traducteurs prennent la liberté de le préciser sans qu’il soit dans l’original.

En attribuant l’ensemble de la répartie à la femme de l’intendant comme le suggère la traduction littérale, on déduit que la repentance de celle-ci l’a amenée à devenir croyante. Telles sont les interprétations d’auteurs comme Denise Masson ou de Maurice Gloton (16).

D’autres traducteurs comme Jacques Berque ou A. Penot (17) considèrent que le verset intermédiaire (n° 52) doit être attribué non pas à la femme de l’intendant, mais à Joseph et prennent la liberté de l’indiquer, comme s’il figurait dans le texte original.

Les exégètes traditionnels vont plus loin. Ils attribuent à Joseph l’ensemble des versets 52 et 53 convaincus que l’accent moralisateur ne peut provenir que du prophète. Ainsi Kasimirski (1) prend l’initiative d’ajouter la phrase : « lorsque Joseph apprit tout cela, il dit ...».

En adoptant la littéralité, nous n’avons pas délibérément choisi la facilité, nous avons privilégié la fidélité. Quand le lecteur prend connaissance d’un texte strictement analogue à l’original, il est appelé à la réflexion, à la recherche, comme tout lecteur du Coran en langue arabe.

Autre source possible d’erreur : la multitude des sens de certains mots et la difficulté de choisir le vocable approprié. Un auteur français, Maurice Gloton (16), a écrit récemment un livre précieux pour aider à l’interprétation du texte coranique. Il a en effet montré que, contrairement à une idée répandue, le Coran fait appel à un nombre relativement restreint de racines de la langue arabe (1726 seulement sur 10000 environ). Examinant les 1726 racines des quelques 5000 mots du Livre sacré, l’auteur donne tous les vocables qui en découlent et leurs significations possibles, utilisant comme illustration des exemples de versets coraniques.

Un exemple : dans une sourate couramment récitée, la sourate 112, désignée parfois ettewhid (l’unicité), parfois elikhlas (le culte pur), le second verset qualifie Dieu de « samad ». Maurice Gloton donne 13 significations différentes à la racine « smd ». Inévitablement un tel mot est différemment compris par l’exégèse et, par conséquent, diversement restitué par les traducteurs. Dans les résumés arabes des commentaires, on a trouvé : « djell » (illustre), « mustaâin » (l’imploré), « layssa faouq ahu ahed », (l’éminent). Jacques Berque le traduit par l’expression « de plénitude » et signale en note que ce mot a 18 interprétations dans l’exégèse. Kasimirski lui donne le sens « éternel », de même que Kamal Naït Zerrad qui introduit le mot berbère « amaghlal » qui a cette signification. Hamza Boubakeur (18) utilise le qualificatif : « l’imploré ». Pickthall (19) le complète par la formule : « eternally besought of all », c’est à dire « celui qui est éternellement imploré par tous ». La version saoudienne disponible sur le net l’exprime par une longue sentence « le seul à être imploré pour ce que nous désirons ». On remarque une formulation voisine dans la traduction en tamazight diffusée par l’Arabie Saoudite « d nettsa i hwadjen lkhalqin » (celui dont les êtres ont besoin). Le Coran d’André Chouraqui, disponible sur Internet, s’éloigne avec l’épithète recherché : « numineux » . Il en est de même de Youssef Seddik avec la formule : « d’un seul tenant ». Denise Masson adopte le sens « impénétrable ». Maurice Gloton conjugue deux notions en proposant : « impénétrable soutien universel ». Un peu de raisonnement et beaucoup d’intuition nous ont amenés à retenir un sens voisin du qualificatif « impénétrable » à travers la périphrase « ur T ittsissin yiwen » (nul ne peut Le connaître).

Outre ce type de difficultés, il existe des versets symboliques dont l’interprétation est loin d’être immédiate et donne lieu à controverses. Mais le Coran lui même édifie le lecteur, comme on peut le voir dans la sourate 3, verset 7. En effet, ce verset s’énonce comme suit : « Lui qui a fait descendre sur toi le Livre ayant des versets clairs qui sont la mère du Livre, et d’autres symboliques. Ceux dont les cœurs ont une inclination suivent ce qui est allégorique, recherchant la confrontation et avides d’interprétation. Seul Dieu en connaît l’interprétation... ».

C’est là une affirmation sans équivoque qui relativise les erreurs de relation concernant les versets métaphoriques et met en garde contre les conclusions définitives déduites parfois par certains commentateurs ou traducteurs.

Dans la conclusion à sa traduction, Youssef Seddik (4) constate avec satisfaction que sa lecture « sans quitter le texte d’un iota, sans le secours de la moindre référence exégétique...parle comme une pensée toujours présente ».

Comme lui, notre vœu est que cette tentative de traduction littérale à laquelle la langue amazighe kabyle s’adapte harmonieusement, soit largement diffusée, en tant qu’œuvre de vulgarisation. Notre approche ne devrait pas rejaillir sur la fiabilité dans la mesure où elle se fixe comme credo le respect de la langue de départ. Elle ne souffre pas des inconvénients signalés pour certaines traductions en français dans lesquelles la littéralité signifie lourdeurs et manque de clarté (3). Mais elle oblige le lecteur à analyser, réfléchir et approfondir, attitude à laquelle il est d’ailleurs maintes fois invité par le Coran lui-même.

Cet effort de recherche est facilité, mais non sans risque d’être parfois biaisé, par les traductions commentées comme celle de Hamza Boubakeur, ou, récemment, celle de A. Penot, qui sont des oeuvres de longue haleine. Tel n’était pas notre objectif dans cette entreprise pionnière. Nous en laissons l’accomplissement aux prochaines interprétations du Coran en tamazight.

 

 

Bibliographie

 

1. Le Coran, traduit par Kasimirski, présentation par Mohammed Arkoun, GF Flammarion, 1970.

2. Le Coran, Essai de traduction par Jacques Berque, Albin Michel, 1995.

3. La problématique de la traduction du Coran : étude comparative de quatre traductions françaises de la sourate « La lumière », Meta, XLV, 2000.

4. Le Coran, Autre lecture, Autre traduction, par Youssef Seddik, Barzakh, 2002.

5. Remdan At Mensur, Isefra n at zik, Poèmes kabyles d’antan, édité par l’auteur, Paris, 1998.

6. Remdan At Mensur, Tighri, L’Harmattan, Paris, 1996.

7. Remdan At Mensur, Agani, Zyriab, Alger, 2004.

8. Kamal Naït Zerrad, Lexique religieux berbère et néologie, un essai de traduction partielle du Coran, Centro Studi Camito-Semitici, Milan, 1998.

9. Houcine Jouhadi, Traduction des sens du Coran, édité par l’auteur, Rabat, 2003.

10. Kamal Chechoua, L’islam kabyle, Maisonneuve & Larose, 2001.

11. Mouloud Mammeri, Inna yas Cheikh Mohand, édité par l’auteur, Alger, 1990.

12. Roger Garaudy, L’Islam vivant, Maison des Livres, Alger, 1986.

13. Sœur Louise de Vincennes, Fonds de Documentation Berbère, Fort National, 1954, p.40.

14. Lieutenant Antoine Jordan, Dictionnaire berbère français, Editions Omnia, Rabat, 1934.

15. D. Masson, Essai d’interprétation du Coran inimitable, Dar Al-kitab Al-masri, Dar Al-kitab Al-lubnani, Beyrout, Le Caire, 1985.

16. Maurice Gloton, Une approche du Coran par la grammaire et le lexique, Albouraq, 2002.

17. AbdAllah Penot, Le Coran, Alif Editions, Paris, 2005.

18. Hamza Boubakeur, Le Coran, Fayard, Paris, 1979.

19. M.M. Pickthall, The meaning of the glorious Quran, Dar Al-kitab Al-masri, Dar Al-kitab Al-lubnani, Beyrout, Le Caire, 1970.

20.  Youssef Seddik, Nous n'avons jamais lu le Coran, éditions de l'aube, 2004.

 

 

 

 

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Numéro 59     Septembre 2012

Langue et toponymie :

                                       

 

TOPONYMES  de la region des Qbayel-Ḥḍer

 

Notre ami et lecteur Mass DRAA, originaire de l’ancienne Petite-Kabylie, appelée communément Qbayel_Ḥḍer, actuellement en grande partie arabophone, nous a demandé de lui traduire quelques toponymes  à consonnace berbère de sa region natale arabisée il y a probablement très peu de temps, à l’echelle de l’Histoire.

Les points d’interrogation  ( ? ) traduisent notre ignorance.

 

Nom De Lieux Coté Sud Est  ( El Milia – Mila)    Nom De Lieux Coté Sud Ouest ( Bejaia)

 

Aggouf = ?                                                                       Amezzouy = amenzu= le premier, principal

Aghdel = les prés                                                                    Adafel = les neiges

Agrer (origine latine=ager) champs (cultivables)               Tizeghouane = les habitations

                                                                                           Tazga = le site, le lieu, la forêt (tiẓgi)

Ahdjilene = les perdreaux                                             Afernou (origine latine)= le four (fourneau)

Aidem = ?                                                                                 Aghedou = la tige

Akharat= les ravins                                                                 Tissetine = les vaches

Andelou = ?                                                                              Stitra = ?

Azbouche = azebbuj= oléâstre (olivier sauvage)              Tingalest = terre à céréales

Aziar = zone détranglement, goulet, endroit que lon visite

                                                                                                   Tamentout = zone de la fontaine

Cheboulene =  lieux habité par mauvais génies              Tibhirine = les jardins

Fendous                                                                        Timizert = terre proche des habitations,patrie

Inane = soit les puits, soit les paroles                       Tadernout = la demeure

Kherchechane =                                                                      Tarakecht

Sahridj   =  aqueduc, rigole pour larrosage des terres  Feilken =les fougères

Tabriht = la clairière                                                       Aoujiten = zones en forme d’oreilles

Tafertas = afertas=chauve, toponyme = dénué de végétaux (d’arbres)

                                                                                         Tighladen = les murailles

Taillemene = tayma= plantation                                     Ighalimen = les roseaux

Taleft = laie, femelle du sanglier                                      Assoumer = l’est, versant exposé au soleil (adret)

                                                                                          Amalu = l’ouest  (ubac)

Tamazrar =tama+azrar= zone+chaîne = probalement suite de collines   

Tamridjt = petit bijou, terrain plat humide                          Tasselemt = poisson femelle (lieu en forme de…)

Tanefdour = terrain racheté                     

Taourar = terrain de jeux

Tarzoust = terrain où vivent des guêpes

Tayarou= remblai

Tighermane = les forteresses                                     Tizraren = les petites chaines (de collines/montagnes)

Tissebilene= les jarres (poterie)

Ahchichene= aḥcicen()= les plantes, aHcican()= les zones fragiles

Assratou= 2 sens soit de Racine serwet=dépiquage du blé, soit du terme asartu = portée (d’une femelle)

Tagoussemt = (agusim=écorce verte de la noix), plantation de noyers                       

 

 

La rédaction

 

 

 

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Numéro 59     Septembre 2012

Tadlist nniḍen :

Lexique informatique.pdf  de Samiya Saad-Buzefran

  dans notre rubrique  Téléchargement : http://www.ayamun.com/Lexique informatique.pdf

 

 

 

 

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Numéro 59     Septembre 2012

       

Tajmilt s usefru :

 

49._ Nna-Ccrifa

       

         Gganen medden deg yiḍ

         deg umeɣrud ɣellin

         agerbuz mi ar-a isenned

         iẓuran fessin

         llan wid ur neggan

         deg isefra sennin

                              Akka am Ccrifa

                              ibubben ţtɛbgga

                              akka am Ccrifa

                              yennuɣen lehna

         Kra ḥessben izamaren

         urgan nehhren-ten

         kra ḥessben uṣurdiyen

         kra din d ayla-nnsen

         kra d imeslayen

         deg tqerrut-nsen

                              Akka am Ccrifa

                              d_tamenzut deg-sen

                              akka am Ccrifa

                              d tageliḍt-nsen

         Deg leɛmer-is 12

         mi tedda d_tislit

         imawlan ulac

         am aydi d temrit

         ur teṛwi aḥbac

         seg mi tebda ddunit

                              Akka am Ccrifa

                              Ẓzman-ţ am čina

                              akka am Ccrifa

                              armi i d-turew ccna

         Tizzya-s teţurar

         tixammin tuqqna-tuffra

         afellaḥ bu-čamar

         yeddem-iţ dayen tenza

         i tečča deg udebbuz

         i tcedha nneɛma

armi i d-turew ccna

 

Ɛ.Mezdad,

Isefra n tefsut, 1985

 

 

 

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Numéro 59     Septembre 2012

Le poème :

Zzin n leQbayel

Sɣur Cherifa

 

Acu ara d–iniɣ

Ad d-iniɣ sseḥ

Zzin n leQbayel

Am lwerd yetfeḥ

 

Acu ara d –iniɣ

Ad d-iniɣ sseḥ

Zzin n leQbayel

Am lefjer n ssbeḥ

 

Zzin n leQbayel

Lenwar n lyasmin

Anda yebɣu yili

Gar lǧnas yeţbin

 

Zzin n leQbayel

D lwerd di tefsut

Zzin n leqbayel

Iban argaz tameṭtut

 

Zzin n leQbayel

Lwerd di meɣres

Win ara i t-iwalin

 ad yexzer ɣur-s

 

Zzin n leQbayel

Lwerd di yebrir

Win ara i t-iwalin

Ad t-yekcem lḥir

 

 


 



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Dernière révision :
vendredi 30 novembre 2012

 



[1]Voir à ce sujet: L. Serra, “L’ittionimia e la terminologiamarinarescaneldialettoberbero di Zuàra (Tripolitania)” in StudiMagrebini111, IUO, Naples, 1970, p. 22, n. 5.

 

[2]Dans certains cas, à l’article poisson, on indique certains noms spécifiques. comme “rascassc, aǵenźa”, cf. E. Destaing, Etude sur la tachelhit du Sous, 1e Vocabulaire français–berbère Paris 1920 p 225 Mais le plus souvent on trouve des indications comme celles-ci poissons à écailles ressemblant à la dorade ainanaztakuhataluzità l’alose ablaggros poissons comestibles fergadil, imesker, amun, tizmektetc. (cf E Destaingibidem)

[3]cf L Brunot La nier dans les traditions et les industries indigenes à Rahat et à Sale Paris l92l. p. 245.

[4]On trouvera sur ce sujet une bibliographie abondante sinon complète, dans A. Louis, Les îles Kerkena (Tunisie). Etude d’ethnographie tunisienne et de géographie humaine, vol. I, Les travaux, Tunis 1961, pp. 397 et suiv. et encore plus dans son admirable “Orientation bibliographique” in Cahiers des arts et traditions populaires, revue du Centre des arts et traditions populaires, n° 4. Ministère des affaires culturelles et de l’information, Tunis, 1971, spécialement aux articles mer, pêche, poissons; cf. aussi G. Oman, L’ittionimianeiPaesiArabidelMediterraneo, Florence 1966, pp. XII et suiv.

[5]GateIl, “Description du Noun et du Tekna”, in Bulletin de la Société de Géographie de Paris, 1869: idem, “Le Sous,” in Bulletin de la Société de Géographie de Paris, 1871.

[6]Souvent, la survivance de telles techniques ne dépend pas tant de l’incapacité à évoluer des pêcheurs berbères, que des facteurs socio-économiques du milieu qui les conditionne. Par exemple, C. Liauzu en a donné une analyse pour la Tunisie en fonction de l’organisation, des revenus, etc. dans “Les pêcheurs tunisiens à la veille de la deuxième guerre mondiale”, in IBLA n° 28, 197 1—1972, pp. 295 et suiv.

[7]R. Montagne, “Les marins indigènes de la zone française du Maroc”, in Hespéris, III, 1923, pp. 175 et suiv. Du même auteur on consultera aussi avec profit: “Coutumes et légendes de la côte berbère du Maroc,” in HespérisIV, 1924, pp. 101 et suiv. et “La pêche maritime chez les Berbères du Sud Marocain”, in L’Afrique Française, 1927, pp. 180 et suiv.

[8]F. Laoust, “Pêcheurs berbères du Sous”, in HespérisIII, 1923, pp. 237–264, ainsi que “Notes sur un vocabulaire maritime berbère”, ibidem, pp. 297–361.

[9]U. Paradisi, “I pescatoriberberi de la penisola di Fàrwa (Tripolitania)” in L ‘Universo(Rivistabimestraledell’IstitutoGeograficoMilitare), Année LXII, n 2, mars–avril 1962, pp. 293–300.

[10]L. Serra, op. cit., passim.

[11]R. Montagne, op. cit.,p. 211.

[12]R. Montagne, op. cit.,p. 191. Dans les termes provenant de l’ouvrage de Montagne ainsi que de l’ouvrage de Laoust, le phonème est indiqué par ǵ au lieu de ɣ. De même la voyelle u est rendue simplement par u au lieu de ou.

[13]G. S. Colin, “Notes de dialectologie arabe. Observations sur un vocabulaire maritime berbère”, in Hespéris, 1V, 1924, p. 175.

[14]Ainsi par exemple: aberdak, gros poisson pêché au large: ablag, variété de truite de mer ou de loup truité; abru, indéterminé; afagru, nom de poisson indéterminé: alulam, nom de poisson de surface, etc. (cf. E. Laoust, op. cit.,pp. 298, 300, 303).

[15]Comme il n’est pas facile de se procurer cet article, je donne ici la liste des termes berbères que l’on y trouve:

aiguille (alêne pour la réparation des filets) isten, p1. istnen:algue: tàlga, tèlga; ancre: elmehâf, pI. lemhâef;ange de mer: talefsâ(= vipère); anguille: fîger n-ilèl(= serpent de mer);arête de poisson: tàdra, p1. tadriwîn;bar, loup: garùs;barre: eddmân; bateau; elflûket, p1. leflâik:bateau à rames: elflûketllemqâdef:bateau à voiles: elflûket n-yâlu;bouée: elbûwet;petite bouée en bois: tesenyârt; carène: elqarînet ;coquillage: abbûś, p1. ibbûśen;cordage: tàzrà. pi. Tizerwîn ; dentex: tiattûst(= chat) ; dorade: laurâtet;dune: taferdûst, p1. tiferdôs;écueil: adǵâǵ, p1. idǵâǵen(= pierre);éponge: tàrbest, pi. tirbâs, àrbes; fil (pour le filet): tilèlli. pI. Tilellwîn ; filet: aràǵǵ, pI. irâǵen ; hameçon: tasbennârt, p1. Tisbennàrîn ; harpon (pour l’éponge): aqśquśpIieqśquśen ; petit harpon tkaččart ; liège tafsestpl. tifsas ; ligne lenset ; mât eṣṣâri:mer: ilèl;mer agitée: ilèl d-amoqqar;mer calme: ilèl d-ameśkûn, ou encore ilèlyètas(= la mer dort); mulet: tfèrgast(collectif), ifèrgas; murène: zemrîna: murex (mollusque gastéropode): buggîl, p1. ibuggîlen;nasse: drîna, tisénsà;palangre: brengâli:porte-palangre: taqarbaśt; patelle (mollusque): tagelziût, p1. tigelziwîn;pélamide: kellîtu; poisson: tégnà, trabît; petit poisson: tqaźuźt, qaźûź;plomb (pour le filet): arrâ;port: elbort;poupe: elqàśś;proue: lebrowat;requin: auqqâs;rivage: eśśâṭṭ;rouget tbukkît ; sable iśal ; sardine tildut(peu usité) ssardinet ; seiche čabitpltśubâi;os de seiche: aǵrâbu, p1. iǵrîba;sémaphore: elfnâr;sole: tàmśet:thon: àṭṭon; ustensile (en général) rukup1 irukan ; vague elmuźet ; vent au ; voile yâlupl. yulâ(cf. U. Paradisi, op. cit.,pp. 299—300).

[16]cf. note 1.

[17]L. Daulon, “Les poissons djerbiens”, in ‘Djerba, Pêches, Histoires Artisanat” juin 1955.

[18]La communication portait le titre suivant: “Le vocabulaire maritime arabe du Golfe de
Gabes et berbère de l’île de Djerba” (cf. Bollettinodell’Atlante linguistico Mediterraneo,10–12. Leo Olschki, Florence, 1970, p. 478).

[19]cf. note suivante.

[20]G. Oman, “OsservazionisuIl’ittionimianeiPaesiArabi”, in Bollettinodell’Atlante Linguistico Mediterraneo, 10–12 Leo Olschki, Florence, 1970, p. 204.

[21]Pour ceux-ci comme pour les autres termes de Zouéra et du Sous que nous confrontons ici, cf. L. Serra, op. cit.,index des noms et notes s’y rapportant, pp. 48 et suiv; E. Laoust, op. cit.,“Notes sur un vocabulaire” etc., qui sont elles aussi rangées en ordre alphabétique, pp. 298 et suiv.

[22]cf. E. Laoust, op. cit.,p. 324. 1. Le schème (le plus courant).

[23]cf. L. Serra, op. cii.,p. 45; U. Paradisi, op. cil.,p. 299. prVs/qtVl.

[24]Voir note 20.

[25]Sur la valeur sémantique et métaphorique commune à divers noms de poissons voir au sujet de certains termes berbères de Zouàra: L. Serra “A propositodellaterminologiamarinarescazuarina (Imaginicommuni ad altre zone dcl Mediterraneo e prestitiitaliani), in Bollettinodell’Atlante Linguistico Mediterraneo, 10–12 etc. ; pp. 231 et suiv.

[26]A. De Calassanti–Motylinski, Le Djebel Nefousa, Paris, 1898, p. 145.

[27]E. Laoust, op. cit.,p. 263.

[28]E. Laoust, op. cit.,p. 301, et notes bibliographiques s’y rapportant.

[29]L. Serra, op. cit.,etc. p. 40.

[30]L. Serra, op. cit.,p. 45.

[31]E. Laoust, op. cit.,p. 263.

[32]L. Serra, op. cit.,p. 42.

[33]H. Plonteux, “Le interferenzelinguistiche fra il mondomarinaresco e l’entroterra”, in Bollettinodell’Atlante Linguistico Mediterraneo, 10–12 etc. p. 23.

[34]H. Plonteux, ibidem.